Kapitalizmi dhe demokracia

/Wolfgang Streeck/

Kapitalizmit – mënyrë e qytetëruar dhe e padhunshme pasurimi material vetjak përmes këmbimeve tregtare – i është dashur ta nxjerrë veten nga feudalizmi duke ndërtuar aleancë me antiautoritarizmin liberal dhe lëvizjet për demokraci. Prapëseprapë, shoqërizimi historik i kapitalizmit dhe demokracisë ka qenë ngaherë i vështirë dhe i njollosur, sidomos në periudhat e para, me dyshime reciproke të forta. Kapitalistët druheshin se mos demokracia shkonte më larg se ç’duhej, ku shumica e shpronësuar do të hiqte pronën private, kurse klasat punonjëse shqetësoheshin se mos, për të mbrojtur veten nga shpronësimi, kapitalistët do të shfuqizonin zgjedhjet e lira dhe lirinë e shoqërimit. Vetëm pas 1945 kapitalizmi demokratik, ose demokracia kapitaliste, u bë një regjim politiko-ekonomik gjysmë i stabilizuar në pjesën perëndimore të botës së industrializuar, së paku për dy a tri dekadat pas luftës, kur politikat kejnesiane të punësimit të plotë, ekspansioni i shtetit social dhe sindikalizmi i pavarur mbështetën rritjen e lartë dhe të qëndrueshme ekonomike dhe u mbështetën nga këto të fundit.

Kjo nuk donte të thoshte, sidoqoftë, se kapitalizmi demokratik nuk kishte tensione. Si sistem shoqëror, demokracia kapitaliste sundohet nga dy bashkësi divergjente parimesh normative: drejtësia shoqërorenga njëra anë dhe drejtësia e tregut nga ana tjetër, ku e para i mvishet ekonomisë morale të shoqërisë, kurse e dyta qëndron në atë që mund të quhet ekonomia ekonomike. Ekonomia morale e kapitalizmit demokratik reflekton çka njerëzit besojnë se është e drejtë dhe e ndershme, kurse ekonomia ekonomike, ose ekonomia e tregut, i shpërndan burimet duke u bazuar në produktivitetin margjinal dhe, kësisoj, maksimalizon efiçencën. Demokracia i përgjigjet ekonomisë morale të kapitalizmit demokratik, ndërsa tregu është në ekuilibër vetëm kur mund të funksionojë sipas parimeve të ekonomisë ekonomike.

Nga fundi i viteve 1960 nisi të bëhej e qartë se kapitalizmi dhe demokracia nuk mund të ecnin krah për krah pa i vënë pak a shumë shkopinj nën rrota njëra-tjetrës. Drejtësia shoqërore dhe drejtësia e tregut u bënë gjithnjë e më të vështira për t’u pajtuar, pavarësisht përpjekjeve të vazhdueshme të qeverisë, medias dhe teorisë ekonomike standarde për t’i bindur qytetarët se drejtësia e tregut ishte në fakt forma më e lartë e drejtësisë shoqërore. Në fakt është e vërtetë që, nëse njerëzit do të mund të riedukoheshin për ta organizuar jetën e tyre të përbashkët sipas diferencave në produktivitetin margjinal, kapitalizmi do të ishte demokratik pa qenë së brendshmi kontradiktor dhe i brishtë. Megjithatë, deri më tash pjesa më e madhe e shoqërive njerëzore vazhdojnë t’u përmbahen parimeve tradicionale të drejtësisë shoqërore të cilat mund të hyjnë fare kollaj në konflikt me drejtësinë e tregut. Shembuj të tillë do të ishin idetë se njeriu duhet të paguhet sa ç’duhet për punën e vet; se njerëzit nuk duhet të jenë të varfër për shkak të moshës së thyer; se askush nuk duhet të vdesë urie, të mbesë pa kujdes shëndetësor kur është sëmurë apo të jetë i shtrënguar të flejë rrugëve; se në vendin e punës punëtorët duhet të kenë kujt t’i drejtohen për të shmangur ushtrimin arbitrar të autoritetit manaxherial; apo se punëdhënësit duhet t’i paralajmërojnë punëtorët përpara se t’i pushojnë nga puna.

Përderisa kapitalizmi nuk ia ka dalë akoma t’i tresë konceptet popullore të drejtësisë politike në nocionet teoriko-efiçente të drejtësisë së tregut, kapitalizmi dhe demokracia, ose tregu dhe politika, nuk do të reshtin së ndërhyri te njëra-tjetra. Kur ekonomia morale mësyn politikat ekonomike, ajo përthith një tarifë efiçence prej ekonomisë, që vihet re në formën e zvogëlimit të fitimit, ashtu sikundër “ligjet ekonomike” dhe “menaxhimi ekonomik i shëndoshë” pengojnë plotësimin e pretendimeve morale demokratike. Për rrjedhojë, qeveritë gjenden vazhdimisht përballë rrezikut të qenies së shtrënguara të përballen me dy opsione njëlloj të papëlqyeshme: të sakrifikojnë stabilitetin dhe performancën ekonomike për të mbrojtur legjitimitetin demokratik dhe të shpërfillin pretendimet popullore për drejtësi shoqërore në emër të politikave ekonomike të shëndosha. Zakonisht problemi zgjidhet duke u marrë me radhë me dy brirët e dilemës, duke shkuar tutje-tëhu, kur një përgjigje e suksesshme ndaj krizës së legjitimitetit demokratik rezulton në zhdrejtpeshime ekonomike dhe masat e suksesshme ekonomike sjellin pakënaqësi shoqërore.

Tensionet e brendshme të kapitalizmi demokratik, si edhe kufijtë e politikave publike që synojnë t’i menaxhojnë ato, ilustrohen nga sekuenca e krizave që shënojnë historinë ekonomike të demokracive të pasura kapitaliste prej viteve 1970. Pas fundit të rritjes (ekonomike – shën. përkth.) së pasluftës, qeveritë e “botës së lirë” i shmangën konfliktet me sindikatat e fuqishme rreth rritjes së pagave dhe papunësisë duke lejuar nivele të larta inflacioni. Inflacioni, pak a shumë si kredia, shërbeu për të kapur në të ardhmen burime joekzistuese, duke u mundësuar punëdhënësve dhe punëtorëve realizimin në para nominale të pretendimeve, shuma e të cilave ishte më e madhe nga ç’kishte për t’u shpërndarë në të tashmen. Punëtorët besuan se po merrnin atë që e perceptonin si të drejtën e tyre moralo-ekonomike për një standard jetese në rritje të qëndrueshme, të kombinuar me punësim të sigurt, kurse punëdhënësve u mundësohej të korrnin fitimet sipas pritshmërive të të ardhurave të duhura, të vendosura në dekadat e rindërtimit të pasluftës. Inflacioni i vazhdueshëm, sakaq, i zhvlerësoi kursimet e akumuluara dhe i shtrembëroi gjithnjë e më shumë marrëdhëniet e çmimit. Ngadhënjimi mbi të në fillim të viteve 1980, gjatë “revolucionit të Volcker-it”[2], nuk solli stabilitet. Ai i dha jetë një periudhe rritjeje të borxhit qeveritar, kur politikat elektorale zëvendësuan marrëveshjet kolektive si mekanizmi politiko-ekonomik i kohës për të mobilizuar burimet tepricë me synim pajtimin e konflikteve shpërndarëse, përndryshe përçarëse. Kur në vitet 1990 edhe kjo u bë e papërballueshme, konsolidimi i financave publike mund të arrihej vetëm duke u dhënë akses familjeve në kredinë private të parregulluar, çka u lejonte që të ardhurat në stanjacion dhe pabarazinë në rritje t’i kompensonin duke marrë borxh.

Kthesa e fundit në historinë e kapitalizmit dhe demokracisë ndodhi pas 2008, kur piramida e borxhit më në fund ra dhe borxhi privat, që e kishte humbur vlerën e tij, u desh të shtetëzohej për t’i dhënë likuiditet ekonomisë monetare. Për rrjedhojë pati një rritje dramatike të borxhit publik. Kjo rritje i dha jetë një epoke të re konsolidimi fiskal, që ende po e vuajmë, në të cilën shtetet janë në një presion të paprecedent nga “tregjet financiare” për të shkurtuar shpenzimet për mbrojtje sociale dhe investime, në mënyrë që të sigurojnë kapacitetin për t’u kthyer paratë kreditorëve. Ndërsa vendi i mobilizimit të burimeve të ardhshme për qëllimet e tashme të paqtimit politik është zhvendosur nga marrëveshja kolektive te politika elektorale dhe nga kjo e fundit te tregu i kredisë konsumatore dhe, në fund, borxhi publik, aftësia e demokracisë për të shtrembëruar ekonominë ekonomike në emër të ekonomisë morale është zvogëluar gjithnjë e më shumë. Sot pronarët e kapitalit financiar po bashkëpunojnë me organizatat ndërkombëtare dhe shtetet kombëtare të zhytura në borxh për ta shpëtuar njëherë e mirë ekonominë ekonomike nga ekonomia morale e detyrimeve shoqërore tradicionale dhe të drejtat e qytetarisë moderne – me mundësi më të mëdha suksesi sesa kurrë më parë gjatë katër dekadave që prej viteve 1970. Përderisa shtetet demokratike po shndërrohen në agjenci kolektive që veprojnë në emër të haute finance[3]-s së re globale, drejtësia e tregut do të ngadhënjejë mbi drejtësinë shoqërore për një kohë të gjatë, në mos përgjithmonë. Ndërkohë, ata që si qytetarë ia kanë besimin e tyre demokracisë kapitaliste duhet t’u lenë vendin atyre që si investitorë kanë vendosur paratë e tyre mbi të.

Studimi i kapitalizmit bashkëkohor në termat e ndeshjes midis ekonomisë morale dhe ekonomisë së tregut lyp një hulumtim më të detajuar në natyrën e pretendimeve shpërndarëse të bazuara në produktivitetin margjinal. Sipas ekonomiksit standard, ato dallojnë prej tagrave shoqërore ngaqë ndryshe nga këto të fundit nuk janë morale dhe subjektive, teknike dhe objektive. Megjithatë, një qasje sociologjike do të na mundësonte të shihnim pas perdes së teorisë efiçente ekonominë morale të pronarëve dhe investitorëve të kapitalit apo, më në përgjithësi, të burimeve prodhuese thelbësore. Koncept kyç këtu është ai i “besimit” të investitorit, siç është analizuar në teorinë politike të Kalecki-t[4] mbi ciklet e biznesit. Në vend se të reagojnë në mënyrë mekanike ndaj normave të fiksuara të të ardhurave të pritshme, pronarët e kapitalit përdorin prononcimet e gjendjes së tyre të vetëdiagnostikuar “psikologjike”, nga pesimizmi në optimizëm, nga paniku në eufori, për të sinjalizuar nëse ajo që po u ofrohet në këmbim për investimin e burimeve të tyre i shkon për shtat asaj për të cilën ndjejnë se kanë tagër. Shprehjet e “besimit investitor” të ulët përdoren strategjikisht në një proces ndërveprues përcaktimi të përbashkët të asaj që investitorët duhen lejuar të marrin prej pjesës tjetër të ekonomisë në kushtet e dhëna të pamjaftueshmërisë dhe të shpërndarjes së pushtetit politik. Këto kohë investitorët në tregjet financiare globale i përdorin luhatjet e normës së interesit që kërkojnë prej shteteve për të financuar borxhin e tyre publik me qëllim që t’i japin forcë kërkesës për politika shtrëngimi edhe më të vendosura. Ekonomia politike e bazuar në veprimin shoqëror dhe jo në efiçencën teorike duhet të jetë e aftë ta shtjetërsojë mekanizmin e tregut të ekonomiksit standard dhe t’i shfaqë formacionet e çmimit dhe fitimit ashtu siç janë: rezultat i një lufte midis koncepteve dhe pretendimeve të papajtueshme të drejtësisë – “jeto dhe lëri të tjerët të jetojnë!” vs “këmbimi i drejtë” – dhe jo midis ideve subjektive të asaj që është e drejtë moralisht nga njëra anë dhe ligjeve objektive të asaj që është e mundshme ose e kërkueshme teknikisht nga ana tjetër.

Suvereniteti kërcënohet nga vetë Ivanovi

Bedia Arifi-Shaqiri

Për të qartësuar se pse unë besoj se Ivanovi flet të pavërteta, unë do të përmend  faktet e mëposhtme:

– Sipas deklaratave të pjesëmarrësve të takimit në Tiranë ditët e fundit të vitit 2016, të transmetuara në media, roli i Ramës ishte konsultativ, dhe në takim u përpilua vetëm një draft dokument që më vonë u formalizua në Maqedoni në mbledhjet e organeve të partive politike shqiptare.

– Dokumenti është zyrtarizuar dhe publikuar në Maqedoni më 7 janar, 2017, Ai është botuar në gjuhën shqipe dhe agjencia shtetërore e lajmeve MIA e ka përkthyer dhe botuar në gjuhën maqedone.

– Në qoftë se lexohet me kujdes i gjithë dokumenti, nuk mund të gjenden elemente të cilat shkojnë përtej Kushtetutës (përveç njërit që është si çështje diskutimi) dhe përveç kësaj platforma nuk ka kohë dhe afate të kushtëzuara. Platforma fillon me pjesën hyrëse ku në paragrafin e parë dhe të fundit, të kësaj pjese, thuhet:

Ne, përfaqësuesit e partive politike shqiptare në Maqedoni: “Bashkimi Demokratik për Integrim”, koalicion Rilindja me BESË “dhe” Aleanca për Shqiptarët “…

… Ne, jemi dakord për mbështetjen reciproke të agjendës së përbashkët politike, që parashikon realizimin e qëllimeve në vijim në mandatin e ardhshëm të qeverisë dhe / ose në ndonjë mandat të mëtejshëm;

Nga fjalia e fundit e pjesës hyrëse bëhet e qartë se nuk ka asnjë afat që obligon përmbushjen e shtatë pikave të kësaj platforme në këtë mandat apo në ndonjë tjetër .

– Përkundër deklaratave të shumta nga ana e liderëve të partive politike shqiptare se nuk do të ketë qeveri pa u plotësua plotësisht platforma, në fund u pa se pika kryesore ishte ligji për përdorim të gjuhëve dmth ndryshimi i ligjit aktual do të jetë prioriteti i parë i punës së përbërjes së re të parlamentit. Kjo u konfirmua edhe nga lideri i LSDM-së Zaev në deklaratën e dhënë  menjëherë pasi që Ivanovi i mohoi mandatin. Atë mbrëmje edhe njëri nga pjesëmarrësit në hartimin e tekstit të kësaj platforme, profesori i së drejtës kushtetuese Osman Kadriu në  emisionin Analiza në  TV 24, konfirmoi se partitë shqiptare  i kishte “bindur” që të gjitha gjërat që kërkojnë ndryshime në Kushtetutë ( siç janë flamuri, himni dhe stema, të cilat në platformë ishin listuar si temat që duhet të diskutohen), të ngelin për me tutje. Ndërsa  ligji i gjuhës është përgatitur gjatë dhe me kujdes që të mos jetë kundërkushtetues.

-Platforma sipas e Ivanov ka argumente të mjaftueshme të cilat tregojnë se ajo në fakt është një dokument që shpreh vullnetin politik të një grupi të partive. Nuk mund të thuhet se kjo është e imponuar nga vende të huaja, sepse versioni përfundimtar është miratuar në Maqedoni. Kjo është e njëjtë sikur të themi se marrëveshja e Përzhinos, në bazë të së cilës më vonë u miratuan ligje të reja, qenka e imponuar nga jashtë, sepse në disa aspekte është diskutuar edhe në Bruksel edhe në Vjenë, kurse në Shkup në të gjitha bisedimet kanë qenë të pranishëm edhe BE-ja dhe SHBA-ja).

Platforma, pra nuk është dokument që imponon zgjidhje që është në kundërshtim me kushtetutën, me përjashtim të njërit, dhe nuk është e kushtëzuar as me afate dhe as me pranim të pakushtëzuar të saj.

Përmasat tragjike të fatit të qytetarit tonë

Qytetarët e Vendit Tonë besojnë shumë te Fati. Fati, për ne, qytetarët e  këtij Vendi,  është si rastësi hyjnore. Si rastësi hyjnore, që të determinon të mendosh se rrjedha e jetës së sonë është e paracaktuar nga forca jashtë fuqisë që kemi ne, se është e shkruar dhe nuk kemi ç’të bëjnë veçse t’i bindemi  e të përshtatemi. Pra, kjo është bota, një vend i mëkatit dhe ne thjesht kalimtarë. Kaq! S’kemi përgjegjësi tjetër. Të gjithë kemi riskun tonë.

Fundja, jo vetëm qytetari i thjeshtë, por e tërë shoqëria, rendi ekonomik, sistemi politik, skenat kulturore dhe vizionet qeverisëse i janë lënë në dorë Fatit (jo nxënësit tim të vitit të dytë!), por  vetëm Fatit. Aty s’ka të nesërme, të pasnesërme. Sepse të nesërmen dhe të pasnesërmen, të cilat i lejuam si ëndërra poetike dhe siguri  të shpresës  ekzistenciale, po i hamë me shpejtësi, po u japim fund. Si të gjitha utopitë që i jetuam pa e kuptuar përmasën e vërtetë të tyre. Vendi  Ynë nuk do të ketë më rini. Është një peshk i vockël i kuq që rropatet në rrjedhën e rrëmbyer të lumit që rrjedh në Qytetin me Tetë Hove, do të thoshte një Poet. Është një zog obez metalik pa hapësirë dhe horizont. Një bishë e vogël e llastuar që gëlon dhe mbytet në qenien e tij.

Shikoni pak se çfarë ndodh në shoqërinë tonë për të kuptuar përmasën tragjike të Fatit! Kemi bashkëpjesëmarres në qeveri  që kanë frikë të imagjinojnë përtej së tashmes. Kanë frikë të imagjinojnë një shoqëri më të lumtur. Kanë frikë të imagjinojnë kapërcimin e njeriut aktual. Dhe çfarë bëjnë? Nga frika e shkollës emancipuese, e shesin atë, për një grusht para, që t’ua sigurojnë fëmijëve të tyre pikërisht këtë shkollë. Kanë frikë të rrojnë me djersë dhe dinjitet dhe tradhtojnë të djersiturit dhe të dinjitetshmit, që të mos bien në poshtërimin e tyre. Të frikësuar prej të nesërmes, riciklojnë mëkatin zanafillor social, atë të ngriturit të parajsës individuale mbi ferrin kolektiv të të tjerëve.

Shikoni njeriun tonë, atë njeri të zakonshëm! Ai rri dhe vetëm pret ,pret  me një durim acarues. Pret se gjërat do të bëhen vetvetiu mirë, se sundimtarin do t’a vrasë ndërgjegjja dhe se biri i Zotit do të zbresë sërish. Kur kjo nuk ndodh, ata shkojnë të lozin skedina. Me siguri fati do të tregohet i dhimbsur me ta dhe do të ndalojë te njishi, dyshi, iksi. Pastaj nxitojnë të votojnë për dyshin, treshin, katrën, gjashtën, shatën, dhjetën e kështu me radhë. Kur as lotoja elektorale nuk nxjerr gjë në dritë, rreket ta gjejë shpresën te lotaria amerikane, apo tek miqtë dhe familjarët në Europë,  se mbase sistemi do ta kapë në rrjetë. Në fund, kur nuk gjen rrugëdalje, i futet botës së krimit dhe përfundon ashtu siç është, i burgosuri një numër katërshifëror. Ai nuk është gjë tjetër veçse numër, statistikë, llogaritje, konsumator, klient dhe variabël ekonomik në vorbullën e çmendur vetëvrasëse të kazinos botërore dhe të asaj në qendër të Qytetit me Tetë Hove.

Pra gjithçka është gëlltitur nga numri. Të gjitha besimet dhe përvojat janë numerike. Aq sa numri nuk i bindet më njeriut. Ai ka jetën e tij, të cilës ne duhet t’i nënshtrohemi. Madje edhe rezistencën ndaj numrit, ai,pra numri, e ka kthyer çështjen në shifrash. Numri, ndryshe nga njeriu dhe jeta njerëzore, nuk ngopet, nuk ka cak, pjell numra të tjerë dhe ekuacione makabre. Në fund të fundit, ai nuk është i arsyeshëm dhe vjen një çast kur ngec. Megjithatë, njeriu e gjykon të pamundur t’i arratiset.

Në përgjithësi, ka dy shpjegime mbi këtë besim të çuditshëm të qytetarit të vendit Tonë. I pari thotë se qytetari nuk kupton çfarë bën. I dyti se thotë se e kupton çfarë bën, ama sjelljet e tjera prapë i ka të gënjeshtërta. Ndërsa unë besoj se qytetari  nuk është aq i krisur sa të mos kuptojë, por ka frikë nga një tjetër botë e shoqëri. Ai e di se makineria e bixhozit është kurdisur në atë farë feje që në njëqind humbës të fitojë njëri dhe prapë vazhdon të besojë se është fituesi dhe se këtë e ka fati në dorë. Ai e kupton dramën e sistemit aktual, por i frikësohet maktheve të prindërve. Ai e kap instinktivisht faktin se ata me kollare  ia fusin sa të munden dhe e di se do t’i dhemb shumë dhe përqafon  si të mirëqenë idenë se ai do ta hajë gjithnjë. Qytetari , pra është një cinik i vetëdijshëm.

Ku qëndron rrugëdalja?

Unë mendoj se kjo rrugëdalje qëndron tek besimi se ne mund t’i marrim frenat e fatit në dorë. Nëse fati është e nesërmja e pritshme, atëherë le të mos presim të nesërmen, por t’i paraprijmë e ta ndërtojmë vetë atë!

Shpresa është pikërisht ndalimi i të priturit. Asgjë nuk është e pamundur. Koha është t’u japim fund besimeve tek të tjerët  dhe të zbulojmë besimin te vetja e bërë bashkë me të tjerët.Të gjithë e dimë se  Zoti nuk do të zbresë,  se sundimtari nuk do të bëhen më i mirë dhe se ne jemi qenie të mrekullueshme që mund të bëjnë çudira.

Bomba nr.2:Çuni i mamit tani ha pilaf!

Dhunë, dhunë, dhunë......

Ku të vemi, aman më!!!!

Po kush dhunon, se? Shteti, qeveria, drejtori, pronari, burri patriarkal, racisti…

Po ju do pyesni,  po si dhunojnë, bre?

Ja kështu  drejtpërdrejt: Me plumba, shkopinj gome, shpulla, grushta, burgje të përjetshme, shpunësime e ngacmime, flakje në rrugë e mbajtje rroge, moslejim pshurrjeje jashtë orarit të caktuar.

Po, jo vetëm drejtpërdrejtë edhe  sistematikisht : Me traktate e ligje, reforma e udhëzime. Me shkatërrim institucionesh publike, favorizim klientësh, futje tatimesh radiodifuzive.

 Ka edhe më: me shtrenjtim jetese, zvogëlim jete, varfërim ditë për dite, dëshpërim mendjeje, heqje dritash dhe sekuestrim përmbaruesish, ndotje ajri, papishmëri uji, pamundësi pune, ngushtim mundësish.

Jo vetëm kaq: zhbërje shkollash, privatizim shërbimesh spitalore, komercializim hapësire. Ka ende më shumë, por e lëmë me kaq.

Po kush dhunohet, se? Gjithkush, pra ai që nuk ushtron fare dhunë: ai është pensionisti,ai  është punëtori, ai është i papuni, ai është studenti, ajo është gruaja, ai është shitësi, ai është mbledhësi i hekurave, … Kush më shumë e kush më pak.

Po si reagohet? Thjesht ja kthejmë  faqen tjetër? Nganjëherë, sidomos kur dhunuesi nuk e pret. Simbolikisht? Po, gjithnjë e më shpesh. Stimulim i dhunës që pësojmë përditë. Shpërfaqje e asaj që rrjedh poshtë e pandalshëm. Stimulim ama.

Dëmi është i prapësueshëm, ndaj reagimi s’ka pse ta kapërcejë simboliken.

Kur dëmi nuk prapësohet? Kur qeveria orvatet të krijojë “Lagjen e Trimave”?Bën sikur nuk ndron mendje nga mijërat me lule laramane e thirrje në shesh? Aty kishte vend edhe për gurin, hurin e llastiqet? Pse jo?! Në “ Lagjen e Trimave”  pati vend për të gjitha këto . Po për çfarë shkaku se?

Ëhëë, për shkak të hajdutërisë!

Po ndaj kujt të reagohet? Ndaj gjithkujt që është përgjegjës për dhunën. Ama jo nga gjithkush në çdo moment. Spektakli “must go on”, por s’ia ka kush ngenë. Ah po, ia kanë aktorët e zellshëm të farsës së të nesërmes, “çunat” e forumeve partiake, stimuluesit e stimulimit.

Reagohet ndaj një çuni të mamit?.“Ç’faj kanë ata të shkretë?! Firmosin ç’u thotë shefi.” – ia mbysin disa. Ku i dihet?! Po ja që edhe pa e ditur, njeriu respektohet duke u konsideruar përgjegjës për firmën e vet. Fyerje, denigrim, përulje.....“Hë të keqen, se fajin s’e ke ti, por ata që të tërheqin për hunde. Tani ha pilaf!

Unë kam një bombë më e famshme se ato të Zaevit!

Largimin nga Vendi Im se kisha menduar kurrë, ama kurrë, madje as në vitin 1996, kur nuk kisha as një kacidhe denari për studime, as 1997, as më1998, as në ’99, e madje as më 2001 kur nën emergjencën e kërcënimit për jetën, emigrimi ishte e vetmja mundësi.
Mbase i nxitur nga prindërit, miqtë, mësuesit e të afërmit që më përsërisnin vazhdimisht fjalinë: “Do të bëhet një ditë mirë edhe për Ne”, vendosa të rri e madje të përpiqem që çdo ditë, të ndihmoj për ta bërë Vendin Tim dhe veten, ashtu siç prindërit, miqtë, të afërmit mësuesit më mësuan, me punë të ndershme, pra.
Por sot, të gjithë ata ndjehen të penduar për fjalinë që më ngulën në kokë për vite me radhë. Tani ata më thonë: “Nuk bëhet më Vendi Ynë” dhe ju duket shumë vonë për çdo vendim tjetër.
E kur thonë nuk bëhet Vendi Ynë, ata, pra, prindërit,miqtë,të afërmit dhe mësuesit nuk e kanë fjalën as për rroga apo pensione të mira dhe as për jetë luksi e makina të shtrenjta. Kur thonë “nuk bëhet Vendi Ynë”, ata e kanë fjalën për vetë jetën. Ndaj këtë radhë nuk mund të më ndalin, sepse nuk kanë as edhe një motiv për të qëndruar vet.
Dhe e di që askush, ama askush nuk do të më japë një motiv të vockël: as realiteti, as miqtë, as prindërit e as mësuesit që të mësuan se guri rëndon më shumë në vendin e vet.
Por me sa shoh dhe kuptoj, qytetarët nuk po duan të jenë më gurë që rëndojnë! Ata e kanë humbur edhe sensin e gravitetit!
Nuk jam i vetmi që mendoj për ikjen nga ky vend, dëgjoj edhe shumë miq që duan ta bëjnë një gjë të tillë. Disa për të gjetur një punë që nuk e kanë, disa për të ardhmen e fëmijëve, disa për një jetë më të mirë pa strese dhe telashe. Unë nuk kam asnjë nga këto arsye, sepse të gjitha më duken shumë përpara vetë jetës. Unë dua të iki, thjesht për të jetuar.
Ne duam të ikim sepse në këtë Vendin Tonë, Vend M…, jeta vlen shumë pak.
E dini pse? Sepse jetën tonë duhet t’ja lëmë çdo herë në dorë fatit, edhe pse paguajmë sigurime, edhe pse na zhvasin nga taksat, edhe pse na flitet për shëndetësi falas e nuk kemi ku të shkojmë. Dyert na përplasen në fytyrë nëse nuk kemi miq apo para të zgjidhim një hall. Por edhe kur paguajmë, edhe kur gjejme miq, përsëri na bie në kokë.
Shteti tek ne ka vdekur, o njerëz, ndaj fati është e vetmja derë ku mund të trokasim.
Në një vend ku është vonë për të jetuar, por ka kohë për marrëveshje se kush dhe si do të abuzojë me tenderat, ne nuk gjejmë dot më motivin, nuk gjejmë dot kompasin, nuk gjejmë dot më të shtrejtën ,pra jetën. Të tjerat janë thjesht të parëndësishme, të gjitha janë shtojca.
Por, nëse na jepni një motiv, ne do vazhdojmë të qëndrojmë në Vendin Tonë. E kur flasim për motiv, nuk e kemi fjalën për ujë, punësime apo për rrugë të pastra. Kur themi motiv e kemi fjalën për vetë jetën, me ose pa të tjerat jemi mësuam tashmë. Për fat të keq, ne vazhdojmë të besojmë që në Vendin Tonë jeta vlen shumë pak, e përsa na përket neve ajo është më e çmuara!!!…

A mund të jetë turma e mençur?

James Surowiecki mbështet një tezë që është në kontrast të plotë me një prej ideve më të përhapura të kulturës të cilës i përkasim: bindja se një tërësi personash të bashkuar formon një subjekt të ndryshëm nga individi dhe se ky subjekt karakterizohet nga aftësin intelektuale më të vogla respektivisht individit dhe nga reagime emotive shumë të mëdha.

Psikologjia kolektive është disiplina që në mënyrë konsistente, duke filluar nga fundi i Tetëqindës, ka studiuar këtë subjekt kolektiv në relacion me rolin e tij në rritje në jetën e shoqërisë: autorë të mëdhenj si Freud e Kelsen, Simmel e Ortega y Gasset, janë marrë për të shprehur të qënurin e tyre dakord me tezat e tij ose për t’i kritikuar. Por janë pozitivistët si Gustave Le Bon apo italiani Scipio Sighele që përshkruan midis një shekulli dhe tjetrit fizionominë dhe sjelljen e turmës, atë protagonist të shoqërisë së masave që po lindte. Sipas psikologjisë kolektive, kur ndodhet sëbashku me të tjerë, individi i humbet karakteristikat e kontrollit mbi vetveten, nacionalitetin, autonominë, të cilat normalisht e përkufizojnë, dhe tenton të imitojë sjelljen e kujt i qëndron në krah, pa reflektuar lidhur me atë që po bën: në këtë mënyrë, është i gatshëm të kryejë çdo jjoj veprimi, sidomos nëqoftëse drejtohet nga një kryetar karizmatik që t’i drejtojë energjitë. Kështu, psikologjia kolektive thekson se individi i bashkuar në turmë është iracional, i dhunshëm, ekstrem, i modeluar nga të tjerët dhe nga kryetari, i lëvizur nga instinkte primitive që rishfaqen në situatën e afërsisë së ngushtë me të ngjashmit e tij.

Kjo disiplinë ka njohur rishikime dhe transformime të ndryshme gjatë gjithë Nëntëqindës dhe sot është zhdukur për t’u zëvendësuar nga psikologjia sociale, pikat e forta të së cilës janë të ndryshëm. Megjithatë, është akoma e pranishme në disa autorë të kohës tonë: mendohet këtu për shembull për Elias Canetti dhe veprën e tij “Masë dhe pushtet”. Ka shënuar shumë kulturën tonë, aq sa tezat kryesore të saj kthehen vazhdimisht dhe janë pjesë e një themeli idesh në të cilat besojmë në mënyrë pothuajse spontane: është sëbashku me të tjerët që mund të gjendet kurajoja për të kryer një veprim të jashtëzakonshëm apo që të mund të humbet ndjenja e së mirës dhe e së keqes, por është duke arsyetuar të vetëm, duke reflektuar, duke pyetur, që gjejmë përgjigjet e arsyes dhe të vetëdijes ndaj pikëpyetjeve që ngremë dhe zgjedhjeve për t’u kryer.

Është i kohëve të fundit zbulimi nga ana e disa ekonomistëve – midis të cilëve Surowiecki – që, në kundërshtim me sa pohon psikologjia kolektive dhe nga sa në fund të gjithë ne besojmë (kush nuk e beson, të më kalojë gjeneralitetet), turma është në fakt e mençur. Në çfarë konsiston mençuria e turmës?

Mbi bazën e eksperimenteve të përsëritura, është e mundur të pohohet – theksojnë këta ekonomistë – që gjykimi i turmës është gjithmonë praktikisht i përkryer. Me fjalët e autorit tonë: “Në rrethanat e duhura, grupet rezulton ë jashtëzakonisht inteligjentë, shpesh më shumë se anëtarët më të mirë të tyre”. Domethënë arrijnë – dhe mbi argumente tepër të ndryshëm – t’i shkojnë shumë afër së vërtetës: “Për të qenë inteligjentë, grupet nuk kanë nevojë që të jenë të dominuar nga individë të pajisur me një inteligjencë të jashtëzakonshme. Edhe pse pjesa më e madhe e komponentëve të tyre nuk është veçanërisht e mirinformuar apo racionale, një grup megjithatë mund të arrijë në një vendim kolektiv të mençur”. Përmbyset kështu teza kryesore e psikologjisë kolektive, sipas të cilës individi është intelektualisht superior ndaj turmës: “Nëqoftse vihet sëbashku një grup personash mjaftueshmërisht i madh dhe i diversifikuar dhe i kërkohet që të marrë vendime të cilat janë në interesin e përgjithshëm, me kalimin e kohës zgjedhjet e këtij grupi do do të rezultojnë intelektualisht superiore ndaj atyre të një individi të veçantë, për sa inteligjent dhe i mirëinformuar”.

Surowiecki ofron shumë shembuj të pohimit të tij, të siguruar me tërësi të ndryshme personash: nga një turmë e ngecur në autoveturat e saj në një bllokim trafiku dhe nga publiku i internetit, nga aksionistët dhe nga klientët e bankave, nga publiku i kuiceve televizive dhe nga bastaxhinjtë. Aspekti i vetëm që i bashkon këto grupe është se duhet të marrin veprime duke vepruar në mënyrë kolektive. Në këto raste shfaqet urtësia e turmës: turma sillet në mënyrën më të arsyeshme të mundshme, duke pasur parasysh kushtet në të cilat gjendet. Megjithatë, shpesh nuk e kupton, por edhe kish e vëzhgon sjelljen e turmës nuk e pranon urtësinë e saj dhe është i prirur t’i atribuojë sjelljen inteligjente jashtëzakonshmërisë së individëve të izoluar.

Domethënë, sipas autorit, do të ekzistonte në kulturën tonë një paragjykim individualist që na çon të nënvizojmë të gjitha rastet në të cilat individi sillet në mënyrë pozitive dhe për të anashkaluar të gjitha rastet në të cilat gabon, me fjalë të tjera nuk ia njeh urtësinë turmës edhe kur kjo manifestohet (dhe, sipas mendimit të tij, vazhdimisht). Atëhere, pyetja që pason menjëherë është: çfarë nënkupton fakti që një turmë është e mençur “në rrethanat e duhura”?

Një turmë, thekson autori, nuk e shpreh urtësinë në çfarëdo rrethane: përkundrazi, në disa kushte të veçanta sillet pikërisht siç thekson psikologjia kolektive, domethënë duke u dhënë jetë katastrofave, shkatërrimeve, dhunave, vendimeve absurde. Për të shprehur urtësinë për të cilën është i aftë, ajo ka nevojë për katër kushte: diversitetin (prani informacionesh dhe opinionesh të ndryshme), pavarësinë (opinionet e një personi nuk janë të kushtëzuara nga ato të të tjerëve), decentrimin (të qënurin afër me problemet specifike) dhe agregimin (një mekanizëm i aftë që ta transformojë opinionin personal në gjykim kolektiv).

Autori ka në mendje kështu një turmë të rregullt, koherente dhe të nënshtruar rregullave. Arrihet kështu në disa paradoksë të dukshëm: për shembull, është pozitiv fakti që një turmë të jetë e diferencuar (që njërët të mund të mësojnë nga të tjerët), ndërsa një tepri komunikimi mund ta bëjë më pak inteligjente. Është e gabuar të mendohet se një grup i shumtë në numër është i vështirë për t’u menaxhuar: shpesh jep rezultate më të mira se një grup në mënyrë të tepruar homogjen. Motivi: nëqoftëse grupi është homogjen, tentohet të jenë të gjithë dakord dhe nuk kanë mundësinë që të shfaqen ato pozicione të ndryshme që balancojnë një gjykim të gabuar.

Vëllimi përfundon lidhur me politikën dhe kjo ishte e pashmangshme. Në fakt, sipas paragjykimit individualist që autori i atribuon kulturës tonë, në përgjithësi jemi të tunduar që t’i zgjidhim problemet me ndihmën e një eksperti: një individ i specializuar që aplikon përgatitjen e tij ndaj çështjeve në fushë. Në politikë, një zgjidhje e kësaj natyre shkon nën emrin e teknokracisë. Kurse, sikur ta pranonim urtësinë e turmës, do të ishim më të prirur ta shikojmë të mirën që ndodhet tek demokracia. E gjitha kjo na qetëson lidhur me fatet e botës tonë, e përbërë në pjesën më të madhe nga demokraci. Megjithatë, vërejmë se arsyetimi i Surowiecki është rrethor: një prej aspekteve kryesore që psikologët kolektivë i atribuojnë turmës është fakti që secili imiton atë që në krah, domethënë – sipas termave të autorit – që ushtron një influencë të fortë të të tjerëve mbi formimin e opinionit.

Psikologët kolektivë nxjerrin nga kjo teorinë e humanizmit: turma flet me një zë të vetëm dhe pavarësia e gjykimit zhduket e mbytur nga imitimi reciprok. Ndër karakteristikat e turmës ndodhet e kundërta: por vetëm pse pavarësia (domethënë fakti që opinioni nuk është i influencuar nga ai i të tjerëve) është tashmë e presupozuar në “kushtet e drejta” me qëllim që të shprehë urtësinë e turmës. Sigurisht, nëqoftëse grupi është mjaftueshmërisht i diferencuar, koheziv, por jo shumë uniform, mjaft i arsimuar sa të arrijë të vendosë një konfrontim të brendshëm, nëqoftëse është afër me problemet specifike që duhet të përballojë dhe nëqoftëse opinioni formohet pa arritur që grupi ta influencojë, turma është e mençur. Bëhet fjalë për një turmë të rregullt dhe të nënshtruar rregullave. Më shumë se një turmë, do të thuhej se bëhet fjalë për një grup të përgatitur në mënyrë oportune: një çikë i ndryshëm nga turmat e rrugëve për të cilën flisnin psikologët e fundit të Tetëqindës.

Ato mendonin për aksione kolektive si linçime, shkatërrimet e zyrave, plaçkitjet. Surowiecki ka në mendje turma të disiplinuara që rrallë veprojnë dhe shumë më shpesh vëzhgojnë. Turma e Surowiecki është një publik, do të kishin thënë psikologët e Tetëqindës, dhe trajtohet përgjithësisht në shembujt e dhënë për të mos marrë një vendim jetik me shpejtësi dhe në kushte rreziku, por për të shprehur një gjykim të tipit njohës. Sikur autori të kishte objeksionin se një linçim e shkatërron teorinë e tij, ai do të përgjigjej se nuk është një kundërshembull i vyer, pasi në këtë rast mungojnë “kushtet e drejta”. Do të ishte e bukur të mendohej se gjërat janë kështu dhe padyshim në disa raste përvoja provon tezën e urtësisë së turmës: fatkeqësisht jo gjithmonë jepen “kushtet e drejta”.

Përgatiti:

ARMIN TIRANA

Ne jemi skllevërit, punëtorët, kaubojsët. Kjo është Amerika!

Barack Obama

Çfarë mund të ketë më shumë amerikane në atë që ndodh në këtë vend? Çfarë mund ta mishërojë më mirë konceptin e Amerikës, se sa një grup personash të thjeshtë e modestë – të panjohur, të shtypur, ëndërrimtarë jo të nivelit të lartë, jo të një feje të vetme, por të shumë feve – që mblidhen për të plazmuar rrugëtimin e vendit të tyre? Çfarë forme më të lartë patriotizmi mund të kemi, se sa bindja që Amerika ende nuk ka marrë fund, që jemi mjaftueshëm të fortë për të qenë autokritikë, që çdo brez pasardhës mund të shohë të metat tona, dhe të konkludojë se është në dorën dhe në fuqinë tonë, të mundemi të rindërtojmë këtë vend, deri kur ai të reshtohet me idealet tona më të larta?

Selma nuk është një përjashtim në eksperiencën amerikane. Nuk është një muze apo një monument statik. Eshtë shprehja e një kredoje të shkruar në dokumentat tona themeltare. “Ne, populli i Shteteve të Bashkuara, me qëllimin për të përsosur edhe më shumë Unionin tonë. Ne konsiderojmë të vërteta të mirëqena në vetvete, që të gjithë njerëzit kanë lindur të barabartë”. Nuk janë vetëm fjalë. Janë një ftesë për veprim, një road map për nënshtetësinë, një këmbëngulje në aftësinë e burrave dhe grave të lira, për të plazmuar fatin e tyre. Instikti amerikan që shtyu ata të rinj dhe të reja të merrnin përgjegjësitë e tyre, dhe të kalonin këtë urë, është i njëjti që i shtyu patriotët tanë të rebelohen kundër tiranisë. Eshtë i njëjti instikt që tërheq imigrantët nga ana tjetër e oqeaneve dhe të Rio Grandes; që nxiti gratë të fitonin të drejtën e votës dhe punëtorët të organizoheshin kundër një status quo-je të padrejtë; që na shtyu të ngulim një flamur në Ivo Jima dhe në Hënë. Eshtë ideja e përbashkët e brezave të tërë që besojnë se Amerika është një entitet në evolucion të vazhdueshëm, që besojnë se ta duash, nuk do të thotë vetëm që ta vlerësosh shumë apo të shmangësh të vërtetat e parehatshme, por edhe të provokosh herë pas here një shkundje, të jesh në gjendje të flasësh në favor të asaj që është e drejtë. Kjo është Amerika. Kjo na bën unikë. Ne jemi skllevërit që ndërtuan Shtëpinë e Bardhë dhe ekonominë e Jugut. Ne jemi punëtorët e krahut dhe kaubojsët që pushtuan Perëndimin, dhe shumësia e punëtorëve që realizuan hekurudhat, ngritën qiellgërvishtësit dhe u bashkuan në sindikata për të mbrojtur të drejtat e tyre.

Selma na tregon se Amerika nuk është projekt i vetëm një personi. Sepse fjala më e fuqishme e demokracisë sonë është “Ne”. “Ne, populli”, “Ne do të kapërcejmë”, “Po, ne mundemi”.

Gjysmë shekulli pas asaj të diele të përgjakur, marshimi ynë ende nuk ka përfunduar, por do të përfundojë shumë shpejt. Dyqind e tridhjetë e nëntë vjet pas themelimit të këtij kombi, Unioni ynë nuk është ende i përsosur, por shpejt do të jetë. Të nderojmë ata që ecën, me qëllimin që në të vraponim. Dhe ne duhet të vrapojmë, me qëllim që bijtë tanë të nisin fluturimin.

• Shkëputur nga fjalimi i lamtumirës i Presidentit Obama 

Kush është edukatori?!

Recension: “Shkolla dhe shoqëria” nga John Dewey

Vepra “Shkolla dhe shoqëria” e filozofit dhe psikologut amerikan John Dewey trajton njërën nga çështjet më aktuale në shoqëritë bashkëkohore: sistemin arsimor. Për çka shërben shkolla sot, kush është në fakt edukatori dhe si konceptohet dija në shoqëritë e sotme, janë vetëm disa nga pyetjet që Dewey përpiqet t’u jap përgjigje.

Kush është edukatori?!

Raporti i shkollës me shoqërinë dhe, rrjedhimisht, roli i edukatorit në raport me nxënësin përbën një debat të gjatë dhe polemizues mes filozofëve, psikologëve dhe intelektualeve në përgjithësi, përgjatë periudhave të ndryshme historike. Posaçërisht kjo tematikë u problematizua pas revolucionit industrial – mes shekujve 18 dhe 19 – ku zbatimi i shkencës që solli shpikjet e mëdha dhe me këtë edhe shfrytëzimin e natyrës në një shkallë të gjerë, shtroi para studiuesve kërkesën për një sistem të ri arsimor, i cili do t’i përgjigjej kërkesave dhe nevojave të shoqërisë. Në shoqëritë tradicionale nuk ka ekzistuar pothuajse kurrfarë lidhje e procesit edukativ me nevojat dhe kërkesat e shoqërisë. Në fakt, ky hendek që ekziston mes shkollës dhe shoqërisë përveç në shoqëritë tradicionale, do të jetë aktual edhe në shek. XX; në kohën kur dija, sikurse çdo gjë tjetër pas shpikjes se mjeteve të komunikimit, kishte mundësi të pafundme të kapilarizimit dhe shtrirjes së saj në të gjitha shoqëritë.

Kësaj problematike një vëmendje të veçantë i ka kushtuar posaçërisht filozofi dhe psikologu amerikan, John Dewey, në veprën e tij të njohur “Shkolla dhe shoqëria”. Si themelues i shkollës filozofike të pragmatizmit, në këtë vepër Dewey argumenton se në shoqëritë tradicionale dija ka qenë e monopolizuar, në shërbim të një grupi të vogël njerëzish dhe pa kurrfarë lidhje me shoqërinë. Kjo përqasje izoluese dhe monopolizuese e dijes do të ndikojë më vonë edhe në raportin mes edukatorit dhe nxënësit, ku i pari shihej vetëm si përçues i informatës, kurse i dyti kishte rol krejt pasiv në integrimin e tij në shoqëri. Raportet ishin individuale dhe shkolla nuk ishte në shërbim të shoqërisë, nuk i përgjigjej kërkesave dhe ndryshimeve radikale, të cilat kërkonin edukim integrues mes të dyjave.

Edukimi si monopol

Shkolla tradicionale, karakteristikë e shoqërive dhe sistemeve para revolucionit industrial, e redukton procesin e të nxënit dhe të mësuarit si marrëdhënie individuale mes edukatorit dhe nxënësit, duke abstrahuar tërësisht nga elementi social. Por Dewey tërheq vërejtjen se edukimi edhe në shoqëritë e sotme shihet më shumë si marrje e informatës, zotërim dhe monopolizim i dijes, sesa si mënyrë jetese dhe integrim. Sipas Dewey-t, procesi edukativ i shëndoshë i ka dy aspekte: atë psikologjik dhe aspektin sociologjik. Në këndvështrimin e tij, kur është në pyetje shkolla si ana psikologjike dhe ajo shoqërore duhet të jenë të lidhura organikisht njëra me tjetrën dhe edukimi i mirëfilltë nuk përfundon në marrjen e disa informatave, por përqendrohet edhe në përgatitjen e individit me kërkesat dhe rrethanat socio-politike në shoqëri. Qasja pragmatiste e Dewey-t shkollën nuk e sheh të izoluar nga shoqëria, por si mënyrë jetese, e cila zhvillohet nga pjesëmarrja e individit në “vetëdijen shoqërore të njerëzimit”.

Në vrojtimet e tij mbi sistemin arsimor të shoqërive tradicionale dhe atyre të sotme, Dewey sheh një gjë të përbashkët: duke qenë se shkolla ishte një institucion shoqëror, asnjëra nga to nuk kishte arritur që edukimin ta shndërronte në mënyrë jetese, përkundrazi duke e izoluar atë dhe duke pamundësuar kështu lidhjen mes procesit edukativ dhe shoqërisë. Para se gjithash, edukimi sipas Dewye-t është një proces i të jetuarit dhe jo një përgatitje për jetën e ardhshme; kritika e tij ndaj sistemit arsimor ekzistues qëndron pikërisht në atë se nuk kishte arritur të krijonte individ shoqëror, që do t’iu përgjigjeshin kërkesave dhe nevojave të shoqërisë. Krejt çka bënë shkolla sot është pajisje e nxënësit me disa informata, të cilat nuk i shërbejnë nevojave, përvojave dhe lidhjeve të tij të ardhshme me shoqërinë. Prandaj edhe dështimi i procesit arsimor konsiston në atë se shpërfill këtë parim themelor të shkollës si një formë e jetës së përbashkët. Shkolla konceptohet si një vend ku duhet të jepet një informacion i caktuar, ku duhet mësuar mësime të caktuara apo ku formohen shprehi të caktuara. Lidhur me këtë Dewey shprehet:

"Unë besoj se edukimi moral qendërzohet rreth konceptimit të shkollës si një mënyrë e jetës shoqërore, në mënyrë që trajnimi më i mirë dhe më i thellë moral të jetë pikërisht ai që mundëson cilindo që kualifikohet të hyjë në lidhjet e duhura me të tjerët e të vendosë me ta një unitet pune dhe mendimi. Sistemet e sotme edukative, përderisa do ta shkatërrojnë ose shpërfillin këtë unitet, do ta bëjnë të vështirë ose të pamundur marrjen e një trajnimi të vërtetë të rregullit moral. Unë besoj se fëmija duhet të stimulohet dhe të kontrollohet në punën e tij nëpërmjet jetës se komunitetit”.

Progresi në shoqëri sipas Dewey-t mund të arrihet vetëm nëse metoda e cila do të përdorej për ta arritur këtë është edukimi. Dhe në këtë drejtim është detyra e secilit që të këmbëngulë që shkolla të kthehet në instrumentin parësor dhe më efektiv të progresit shoqëror, me qëllim që shoqëria të këtë mundësi të zgjohet e të kuptojë drejt se çka përfaqëson shkolla në të vërtetë. Kjo mund të bëhet vetëm me zhvillimin e njëkohshëm të shkencës psikologjike dhe asaj shoqërore:

"Unë besoj se me zhvillimin e shkencës psikologjike, do t’i jepet një vëmendje akoma edhe më e madhe strukturës individuale dhe ligjeve të zhvillimit; dhe me rritjen e shkencës shoqërore, të shoqëruar me njohuritë tona të organizimit të drejtë të individëve, të gjitha burimet e sotme e të ardhme shkencore do të arrijnë të përdoren për qëllimet e edukimit”.

Këtë bashkim mes individuales dhe shoqërores Dewye e quan art, që i jep formë forcave jetësore dhe i përshtat ato në shërbimet shoqërore. Sipas tij, kur shkenca dhe arti do të arrijnë t’i bashkojnë duart, atëherë do të arrihet njëherazi edhe motivi më autoritar i veprimtarisë njerëzore; pra do të nxiten motivet më të vërteta të sjelljes njerëzore dhe do të garantohet shërbimi më i mirë që natyra njerëzore është e aftë të japë. Kjo arrihet vetëm nëse procesi edukativ lidhet me jetën, nëse shkolla bëhet për fëmijën streha ku ai mëson i drejtuar kah jeta, përpos të qenit një vend për të mësuar dhe që ka disa lidhje abstrakte e të largëta me një jetë të mundshme në të ardhmen. “Bota pa lidhjet e saj me veprimtarinë njerëzore do të ishte më pak se një botë. Edhe shkolla është një komunitet në miniaturë, një shoqëri embrionale”.

Mësimi si mënyrë jetese

Në të kaluarën ekzistonte ajo që Dewey e quan “monopol praktik i mësimit”. Edukimi shihej më shumë si çështje klasore dhe, për më tepër, jo të gjithë arrinin t’i frekuentonin institucionet intelektuale. Në njërën anë shkenca ruhej e fshehur në dorëshkrime dhe ata që ishin më të mirët ishin vetëm pak. Pra edukimi në shoqëritë tradicionale ka qenë kryesisht i izoluar dhe dija është konceptuar si monopol vetëm për një klasë të shoqërisë:

“Shprehja më e paevitueshme e këtyre kushteve ishte ekzistenca e priftërinjve të lartë të mësimit të cilët e ruanin fanatikisht thesarin e së vërtetës, duke ua shpërndarë atë masave nën kufizime të rrepta”.

Mirëpo pas revolucionit industrial, me shpikjen e makinës se shtypjes, kjo situatë ndryshoi rrënjësisht: filloi tregtimi i librave, revistave, gazetave dhe si rezultat i lokomotivës dhe i telegrafit, u krijua ndërkomunikimi i shpejtë dhe i lirë me postë dhe elektricitet. Me këtë ndryshoj edhe perceptimi për dijen: nuk konceptohej më e izoluar nëpër institucione të caktuara dhe vetëm për një klasë të caktuar, por ajo “u shndërrua në një lëng i cili lëviz në mënyrë aktive në të gjitha “kanalet” e shoqërisë”.

Por me gjithë shpikjet moderne në komunikim, prapë se prapë, Dewey mendon se shoqëria e sotme ende nuk është çliruar tërësisht nga metodat skolastike të të mësuarit. Madje ai thotë se metodat e shkollës që aplikohen sot deri në një masë janë trashëgimi nga koha kur mësimi dhe zotërimi i simboleve të caktuara ishin shumë të rëndësishme. Këto ideale i gjejmë edhe në sistemin e sotëm arsimor: “Arsimimi i tanishëm është shumë i specializuar, i njëanshëm dhe i ngushtë. Është një arsimim i sunduar pothuajse plotësisht nga konceptet mesjetare të të nxënit e që në pjesën më të madhe është tërheqës për aspektin intelektual të natyrës tonë, të dëshirës sonë për të mësuar, për të grumbulluar informacion dhe për të zotëruar simbolet e të nxënit, por jo të impulseve dhe të tendencave tona për të ndërtuar, për të kryer, krijuar dhe prodhuar, qoftë edhe në formë shërbimi (dobie) ose në formë arti”.

Pasojë e krejt kësaj është ajo që sot është aktuale në sistemin arsimor: ndarjen e njerëzve në “të kulturuar” dhe “punëtor” dhe rrjedhimisht veçimin e teorisë nga praktika. Kësaj situate i paraprin edukimi i paintegruar, që nuk e sheh mësimin si mënyrë jetese, si përgjigje ndaj përvojave të njerëzimit, por si diçka individuale mes edukatorit dhe nxënësit. Prandaj pikëpamja e Dewey-t se gabimi në sistemin arsimor të sotëm është sepse e eliminon elementin social nga procesi edukativ ka lidhje të pashmangshme me rolin që ka edukatori në këtë proces. Për shkak të shpërfilljes së idesë për shkollën si një formë e jetës shoqërore, edhe roli i edukatorit nuk arrin të stimulojë tek nxënësi punën e tij nëpërmjet jetës në komunitet.

Sipas tij, mësuesi nuk është në shkollë për të diktuar ide të caktuara apo për të formuar shprehi të caktuara të fëmija, por është aty si një pjesëtar i komunitetit për të përzgjedhur faktorët të cilët do të ndikonin ndaj fëmijës dhe ta ndihmojnë atë të reagojë siç duhet ndaj këtyre faktorëve.

“Unë besoj se disiplina e shkollës duhet të zhvillohet nga jeta e shkollës si një tërësi dhe jo drejtëpërdrejt nga mësuesi. Unë besoj se detyra e mësuesit është thjesht të përcaktojë mbi bazën e përvojës së gjerë dhe mençurisë së arritur nga njerëzimi, se si – e gjithë kjo disiplinë e jetës – të mund të shkojë e plotë tek fëmija”.

Të njëjtave standarde mësuesit duhet t’iu referohen edhe kur është në pyetje çështja e vlerësimit të nxënësit dhe provimit. Provimet janë të dobishme thotë Dewey “për aq sa ato testojnë përshtatjen e fëmijës për jetën shoqërore dhe arrijnë të zbulojnë vendin në të cilin ai mund të jetë me shumë i dobishëm dhe ku ai mund të marrë më shumë ndihmë”.

Një mangësi tjetër është paaftësia e edukatorit që t’i vëzhgojë interesat dhe potencialin e nxënësit. Vëzhgimi është një element shumë i rëndësishëm në stimulimin dhe nxitjen e zhvillimit të potencialit të secilit nxënës. Prandaj roli i edukatorit nuk përfundon aty ku përfundon përçimi i thjeshtë i informatës, por shtron si detyrë për të një vëzhgim të vazhdueshëm të interesave të potencialit të nxënësit, pasi vetëm kështu edukatori mund të hyjë në jetën e nxënësit dhe të shikojë se për çfarë ai është gati. Në sistemin arsimor në shoqëritë moderne Dewey nuk sheh se këto interesa po vëzhgohen dhe aq më pak të nxiten tek nxënësi. Përkundrazi, po ndodh e kundërta: ndrydhja e këtyre interesave të cilat po e zëvendësojnë të rriturin me fëmijën, e kësisoj, duke dobësuar kureshtjen intelektuale dhe gjallërinë e tyre.

Në këtë vepër autori nxjerrë si konkluzion faktin se jeta shoqërore sot ka bërë ndryshime aq radikale saqë nëse duam që arsimi të këtë ndonjë kuptim për jetën, ai duhet të kalojë nëpër një transformim të plotë. Ky transformim ndodh atëherë kur shkolla do të shihet si një institucion shoqëror dhe që i shërben asaj, dhe kur roli i edukatorit do të kuptohet po ashtu si një shërbyes shoqëror. Mirëpo, problemi që sheh Dewey tek sistemi arsimor tradicional dhe ai bashkëkohor është ajo se procesi edukativ reduktohet vetëm në njërin aspekt, atë psikologjik apo sociologjik, pa mundësinë e integrimit mes tyre. Ndërkohë që për të edukimi i mirëfilltë përfshinë të dyja anët:

“Unë besoj që anët psikologjike dhe shoqërore janë të lidhura organikisht dhe se edukimi nuk mund të shihet si një kompromis ndërmjet të dyjave apo një mbivendosje e njërit mbi tjetrin”.

Përcaktimi psikologjik i edukimit, e parë si rruga e vetme, do të ishte shterpë dhe formal, pa mundësinë e përdorimit praktik, sikurse përcaktimi shoqëror i edukimit pa përfshirë aspektin psikologjik do të përfundonte me nënshtrimin e lirisë së individit në një status politik dhe shoqërore të formuar qysh më parë. Tejkalimi i kësaj gjendje do të jetë një proces i gjatë, por jo edhe i pashpresë.

Ajo që kërkon Dewey në veprën “Shkolla dhe shoqëria” është një “arsimim i ri” i cili në procesin e ndërlikuar edukativ do t’i merrte parasysh ndryshimet që ndodhin në shoqëri; do ta shndërronte shkollën në një vend përvoje për jetën dhe si mënyrë jetese, e më pak si burim i informacionit. Ky integrim është i pashmangshëm nëse duam që edukimi i sotëm ta humbas karakterin tij të izoluar dhe të pushojë së qeni një çështje që buron vetëm nga mendjet supërkrijuese të pedagogëve të cilët merren me nxënës të veçantë.

Kufiri i fundit i Perëndimit

Po atëherë, ato pamje që na vijnë nga Lindja e Mesme, nuk mund të konsiderohen sikur i përkasin një bote krejt të ndryshme nga e jona. Ato na tregojnë se si kemi qenë dhe se si mund të bëhemi sërish, nëse tek ne do të mbizotërojnë sektarizmi, intoleranca, egoizmi. Nuk bëhet vetëm për një detyrim solidariteti njerëzor, por bëhet fjalë për nevojën për të kuptuar, si dhe për të patur një mundësi që t’i bëjmë ballë përkeqësimit civili që na përket të gjithëve. Së bashku

Nga Roberto Toskano

Pamjet që na vijnë nga Lindja e Mesme – pamje mizorie dhe dhimbjeje – duhet të na shtyjnë të jemi më të dhembshur e më solidarë. Por e bëjnë vetëm pjesërisht, duke qenë se limitet e empatisë sonë janë në përpjestim të drejtë me perceptimin e diversitetit, dhe kështu, bëhet edhe shumë e kollajtë të blindojmë ndjeshmëritë tona, përballë vuajtjeve të tyare që shihen të ndryshëm nga ne: për nga zakonet, feja, institucionet politike. Në të vërtetë bëhet fjalë për injorancë dhe ndonjëherë për gënjeshtër të vetëdijshme, duke qenë se vetëm dje, nëse masim kohët e historisë njerëzore, feja jonë ishte fondamentaliste dhe sektare (përplasjet mes sunitëve dhe shiitëve nuk janë asgjë përballë mizorisë së luftërave të gjata të fesë mes katolikëve dhe protestantëve), zakonet tona ishin tejet maskiliste, ushtritë e pushtetit shumë mizore dhe arbitrare. Dhe debatojmë për demokraci, liri politike dhe tolerancë fetare a thua kemi qenë gjithmonë demokratikë, liberalë dhe tolerantë, duke harruar apo duke bërë sikur harrojmë, se si ka qenë e gjatë dhe e vështirë, shpesh herë dhe e përgjakshme, rruga për transformimin e mospajtimit të garancive, për të krijuar një shtet të së drejtës për qytetarë dhe jo njerëz të nënshtruar, si dhe për të zbutur në brendësi të shoqërive tona, mizorinë e neveritshme të identiteteve militante.

Kjo vetëdije është një pikënisje e domosdoshme, në përpjekjen për të ndërtuar një botë më humane. Një vetëdije që duhet të na shpjerë, sigurisht jo në relativizëm, por drejt një modestie më të madhe në propozimin e një shembulli, që ka sjellë rezultate qytetërimi të cilët janë të pamohueshëm, por me siguri jo të lindur apo të pakthyeshëm, si e tregojnë edhe kontradiktat e mëdha që karakterizojnë shoqëritë tona dhe sjelljen tonë në rrafshin ndërkombëtar, ku shpesh herë duket sikur eksportojmë dhunën që kemi zbutur së brendshmi.

Problemi – një problem që sot më shumë se kurrë është dramatik – është që as edhe versioni më pak arrogant i këtij kontributit tonë për një qytetërim të përbashkët human ka shumë mundësi që të zbatohet. Arsyeja kryesore është që në vend se të formulojmë një propozim që, nëse parashtrohej si shembull, do të kish qenë bindës, kemi kërkuar për një kohë të gjatë të imponojmë modelin tonë (dhe vazhdojmë të duam që ta bëjmë), pa marrë parasysh diversitetin kulturor dhe të “rrugëtimit njerëzor” të shoqërive të tjera, të angazhuara në një proces zhvillimi edhe më të vështirë, se sa ai që na është dashur të përshkojmë historikisht. Kolonializmi dhe imperializmi kanë imponuar, jo propozuar – dhe në këtë mënyrë mjetet kanë përfunduar duke deligjitimuar qëllimin, përveçse kanë ndërtuar një pakënaqësi, nga e cila veç të tjerash përfitojnë tiranët më të këqinj për të justifikuar krimet dhe vjedhjet e tyre.

Por ka një arsye të dytë, edhe më të rëndë. Ç’kuptim ka të bësh sikur vlerat tona merren në konsideratë, në momentin kur ne vetë kemi pushuar së besuari tek ato? Si mund të predikojmë demokracinë liberale, kur këtej nga nedemokracia po transformohet gjithnjë e më shumë në një sistem mazhoritar, me gjithnjë e më pak garanci dhe respekt për të drejtat e pakicave? Pa folur për nivelet në rritje të pabarazisë që, të kombinuar me rolin e parasë në politikë, bëjnë që, nëse sistemet tona politike i përcaktojmë si si plutokratë dhe jo demokratikë, kjo gjë nuk konsiderohet më si një definicion polemizues me frymëzim ekstremist. Si mundemi të kërkojmë tolerancë, kur këtej nga ne rritet ksenofobia, dhe kur vazhdon të ekzistojë një antisemitizëm të cilit i është shtuar islamofobia? Tingëllon pastaj shumë problematike të flasësh për “shtetndërtim” dhe të kritikosh sektarizmin e tribalizmin që kanë pllakosur në shumë vende, sidomos në Lindjen e Mesme, kur shtetet-kombe të Perëndimit janë vënë në provë të vështirë prej forcave centrifugale separatiste, të frymëzuara prej lokalizmave sa agresive, aq edhe shumë pak të besueshme dhe të qëndrueshme, politikisht dhe ekonomikisht.

Po atëherë, ato pamje që na vijnë nga Lindja e Mesme, nuk mund të konsiderohen sikur i përkasin një bote krejt të ndryshme nga e jona. Ato na tregojnë se si kemi qenë dhe se si mund të bëhemi sërish, nëse tek ne do të mbizotërojnë sektarizmi, intoleranca, egoizmi. Nuk bëhet vetëm për një detyrim solidariteti njerëzor, por bëhet fjalë për nevojën për të kuptuar, si dhe për të patur një mundësi që t’i bëjmë ballë përkeqësimit civili që na përket të gjithëve. Së bashku. /La Repubblica

ELOZH METAFIZIKO-MAJTIST PËR KOHËN DHE VENDIN TONË

Metafizika, më  thoshte dikur  profesori i filozofisë, u quajt, kështu  nga lëçitësi latin, ajo pjesë e veprës së maqedonasit (ama, maqedonasit të vërtetë)  Aristotel, që vinte pas Fizikës. Por meqë kjo,pra physis do të thotë natyrë, metafizikja është thjesht e mbinatyrshmja, pra. E përtejshmja, infiniti, e pashmja simbas dritës...

E unë  tani vazhdoj të them se ne jetojmë në epokën e anti-metafizikës, në atë epokë që unë do ta quaja KONSUMIZËM, dhe të gjitha këto tingëllojnë patetike, apo jo?!. Kjo epokë është përveç tjerash edhe ANTI-FIZIKE. Kaq na janë errësuar sytë dhe  kemi humbur edhe atë lidhje që kishim me natyrën, me fiziken. Dhe meqë e kemi humbur, kjo lidhje është bërë qëllim në vetvete. Priremi drejt fizikes, duke u nisur nga dëshpërimi ynë material, si dikur që prireshim drejt metafizikes, duke u nisur nga pamjaftueshmëria jonë fizike.Por shpirti ynë është aq i paushqyer, sa çdo kundërmim metafizik, na bën efektin e një helmi. Sa nga njerëzit e sotëm mund ta dëgjojnë Moxartin, pa iu dukur si "muzikë të vdekurish" fjala vjen?

Për të folur tani më  konkret për shpirtin tonë si shqiptarë, e ndjejmë sa i kufizuar është bërë ai, nga reformat e historisë, sidomos atyre të shekullit të kaluar. Nuk po flasim për shpirtin Spirit (Spiritus, Geist), por për shpirtin Soul (Anima, Seele). Për botën gjysmë-errësirore të shqisave, që po errësohet gjithmonë e më shumë. Shpirti ynë po humbet instinktet, pa fituar mendimin. Po humbet reflekset, pa fituar refleksionin. Mendimi është instinkt i ri, prandaj i dominon instinktet e vjetra fizike, dhe është i vetmi instinkt metafizik.

Në mungesën e programeve reale, atyre që i mundësojnë njeriut të vetëndërtohet, jemi sot para dy modeleve "sendërtuese". Sera e socializmit jugosllav është zëvendësuar me xhunglën e tranzicionit, dhe synohet që të shitet xhungla për të blerë serën. Të dyja këto modele zhvillimi të kopshtit antropologjik, shpirtit ja marrin frymën .Xhungla është model a-politik, pra antimodel, anarki. Ndërsa sera, a sera, ajo prodhon në seri, por ama, njerëz të skaduar, të konsumuar, të harxhuar.

Nëse elita  (këtu nuk e kam pjalën për Elita 5,që pavarësisht bën muzikë të bukur) , kjo elita ,për të cilën po shkruaj, ka modele kaq të skaduara për ne, kjo do të thotë se ajo nuk ka model për vete. Dhe ajo nuk ka lidhje organike me elitarizmin evropian, sado që me fjalë mundohet ta bëjë. E madje pyetja shtrohet: a kemi elitë ne?Fatkeqësisht përgjgjja është  JO. Nuk kemi. Kjo elitë synon të na bëjë të besojmë se ne nuk kemi teknologjinë për ta kuptuar. Por meqë ajo e ka teknologjinë, si ka mundësi që nuk kupton vetveten?!

Thjesht se i mungon ai dimensioni...

Ç'është një elitë, për mendimin tim ajo është mëse një lëvizje që prodhon metafizikë?! Në kohën kur njerëzimi ishte më pak i robotizuar nga teknika, i donte lundërtarët , poetët dhe heronjtë e vet, pasi këta e pajisnin me metafizikë, i jepnin frymëmarrje univerale, energji jetësore, largpamësi profetike. Sot sistemit nuk i duhen më tërë ato figura të shpirtit, atij i duhen thjesht bateri, bateri dhe karikues baterie.

Pa metafizikë, fjalët janë thjesht miza. Janë miza që kalojnë kokë më kokë, hyjnë në veshë e dalin nga goja, gjithnjë e më të azdisura, gjithnjë e më pickuese e verbanike. Shikojini se ç'ndodh me tërë komunikatorët -  të ekranit të vogël - gazetarët, politologët e politikanët, pedagogët e intelektualët, aktorët e regjisorët, këngëtarët dhe kompozitorët? A bëjnë gjë tjetër përpos së transmetuari mizat?! Mizat e njëri-tjetrit. Mizat e labirintit! Mizat e këtij realiteti të mbyllur, jo për shkak të vogëlsisë së vendit, por për shkak të mungesës së metafizikës!

Diçka aktuale, tash. Kur them se ne "qytetarët e këtij Shteti" duhet të dalim, nuk kem parasysh se duhet të bëjmë pasaportat biometrike dhe të harxhojmë ato pak kursime që kemi. Të dalim, të dalim, pra, sa më parë, e jo të ikim, por të shkojmë, aty ku liria funksionon...

Kur flet për fiziken dhe metafiziken, s'mundesh dot ma ta vesh theksin tek e dyta. E don metafizika e tekstit. Ngase thjesht po shkruan pa folur. E në fakt në kohën tonë për shkak se po minohen të dyja, natyra dhe e mbinatyrshmja bëjnë lidhje të vetme, për të krijuar njeriun me ndjeshmëri kozmike, si përgjigje ndaj robotit elektronik.

Pse e duam hebreun, të krishterin, muslimanin, siç duam poetin, muzikantin, e Ainshtajnin? Se kanë metafizikë, se kuptojnë gjuhën e krijimit, ia hapin dyert dritës, dhe janë jeta e kësaj bote, që pa ta s'ka jetë.

Metafizika ,pra është ajo kah synohet. Pasi vetëm duke synuar të gjesh mbinjerëzoren, mund të arrish së paku tek njerëzorja.

UFFF..........

Ç'duhet të mësojmë nga arrestimi i fundit i Ramush Haradinajt?

Ramush Haradinaj do të na kthehet shpejt në Kosovë dhe do të na kthehet krenar e heroik si gjithmonë. Por, arrestimi i Ramush Haradinajt prej Gjykatës franceze mbas lëvizjes së lirë në vendet e mëdha të BE-së e edhe në vetë Francën, para disa muajsh, na solli pezmatim të pamatshëm në njërën anë ndaj kësaj gjykate, kurse në anën tjetër ndaj oligarkisë sonë politike."

Nga Rexhep Qosja

Ky arrestim na bën aq të pezmatuar ndaj Gjykatës franceze me përvojë shumë shekullore sepse ajo arrestoi çlirimtarin shqiptar Ramush Haradinaj edhe pse ai dy herë, pas dy gjykimeve, u shpall i pafajshëm prej Gjykatës Ndërkombëtare të Hagës, në themelimin e së cilës kishte marrë pjesë edhe vetë Franca.

Ky arrestim i çlirimtarit shqiptar na bën aq të pezmatuar sepse Gjykata franceze e arrestoi Ramush Haradinajn në baze të aktakuzës së regjimit të Sllobodan Millosheviqit dhe të bashkëpjesëmarrësve të tij në krimet e shumëllojshme në Kroaci, në Bosnjë e Hercegovinë e në Kosovë, kryetarit të Serbisë, Tomisllav Nikoliq, kryeministrit të Serbisë, Aleksandar Vuçiq dhe ministrit të Jashtëm të Serbisë, Ivica Daçiq. 

Arrestimi i Ramush Haradinajt na bën aq të pezmatuar edhe për shkak se gjykata në fjalë është gjykatë e shtetit të Francës që me Ushtrinë Çlirimtare të Kosovës, e kjo domethënë edhe me njërin nga komandantët e saj, mori pjesë në luftën për çlirimin e Kosovës prej dhunës e terrorit të Sllobodan Millosheviqit, domethënë mori pjesë në luftën për çlirimin e Kosovës prej pushtimit të Serbisë.

A mos është çudi e madhe kuptimore dhe etike arrestimi i një çlirimtari të Kosovës prej atyre që me të kanë marrë pjesë në luftën për çlirimin e Kosovës?!

Arrestimi i Ramush Haradinajt na shkakton pezëm të madh edhe ndaj oligarkisë sonë e cila qe sa vite bën bisedime politike me Serbinë për çështje të ndryshme midis dy shteteve, por asnjëherë pa kërkuar që të anulohen aktakuzat ndaj pjesëtarëve të Ushtrisë Çlirimtare të Kosovës.
Dhe më tej, arrestimi i Ramush Haradinajt na shkakton pezëm të madh edhe ndaj oligarkisë sonë e cila me politikën e saj dritëshkurtër, servile, të frymëzuar mbi të gjitha prej karrierizmit vetjak e formoi Gjykatën e Veçantë dhe me të deshi s’deshi i kontribuoi edhe këtij arrestimi të Ramush Haradinajt.

Nuk është e lehtë të kuptohet pse vendet që morën pjesë në luftën çlirimtare të Kosovës krijojnë gjykatë të veçantë për gjykimin e çlirimtarëve shqiptarë! Dhe, është aq më vështirë të kuptohet pse aq lehtë oligarkët tonë politikë e ndërrojnë Kushtetutën vetëm e vetëm për të shprehur pajtimin e tyre me formimin e asaj gjykate unike në botë.

As pas sa vitesh pavarësi, as pas njohjes nga 112 shtete, as pas aq shumë shprehjesh për “meritat” vetjake politike e shtetërore, oligarkia jonë nuk arriti të shquajë mëvetësinë, prandaj as dinjitetin shtetëror të Kosovës në marrëdhëniet me shtetet e tjera, madje, po të shohim qartë e pa ngurrim nga vetëkritika objektive, as në bisedimet me pushtuesin e dikurshëm, Serbinë.

Arrestimi i Ramush Haradinajt tregon se çfarë goditje i kemi dhënë vetes dhe luftës sonë çlirimtare me atë gjykatë!
Përkushtimin atdhetar të tij dhe të familjes së tij ndaj Kosovës, ndaj lirisë dhe pavarësisë së saj, Ramush Haradinaj po e paguan shumë shtrenjtë: me dy gjykime në Gjykatën Ndërkombëtare të Hagës dhe me dy arrestime - herën e parë në Slloveni dhe tash në Francë.

Por, këto janë sakrificat e shtrenjta me të cilat idealistët jo rrallë gjatë historisë e kanë paguar idealizmin e tyre atdhetar.