Në gjithë historinë e mendimit filozofik perëndimor filozofët e parë dhe të vetëm për Nietzsche-n ishin dhe mbetën parasokratikët. Ai mendonte se parasokratikët ishin ata që kishin refleksionin, imagjinatëm mbi kozmosin dhe për  botën në përgjithësi. Parasokratikët e kuptonin botën jo si përfytyrim, por si refleksionin mbi të. Preokupimet e tyre kishin të bënin ekskluzivisht me rendin kozmologjik. Kozmosi për ta ishte një përsijatje e pastër filozofike. Ata insistonin jo në gjetjen e të vërtetave të fundme, por në të bërit filozofi për jetën dhe mbi jetën, sepse sipas tyre, filozofia ishte para së gjithash mënyrë e jetesës. Në dioptrinë e të filozofuarit së tyre nuk ishte kuptimi dhe krijimi apo zbërthimi i normativitetit në rendin kozmologjik, por ishte gjetja e shkaqeve të para që e shkaktojnë këtë rend. Ky është dhe momenti i parë i pastër i refleksionit filozofik mbi botën. Ky moment në terma nietzschean lirisht mund të konsiderojmë se është akti i parë i habisë, që në filozofi konsiderohet si momentumi refleksionit filozofik. Vet filozofia e Nietzsche-s nuk është asgjë tjetër perveçse rikthim tek parasokratikët, pra, rikthim tek habia si forma më e lartë e refleksionit. Ky rikthim i Nietzsche-s tek parasokratikët vjen si pasojë e asaj se filozofia pas-sokratike, që njihet si periudha antorpologjike, deri tek Nietzsche, ishte flozofi jo tanimë e refleksionit mbi botën, por konstituimi i një normativiteti sistemik filozofik mbi botën.
Prandaj, përderisa parasokratikët e kuptonin filozofinë si refleksion mbi botën, me Sokratin që fillon përiudha antropologjike në filozofi, refleksioni mbi botën zëvëndesohët me njohjen mbi Njeriun. Preokupim i njohjes tashmë nuk janë shkaqet e para të një rendi kozmologjik, por preokuptim është njohja e njeriut dhe botës se tij. Pra, filozofia tanimë zhvendoset nga habia filozofike dhe pozicionohet tek arsyeja, e cila preokupimin mbi njeriun si instanca më e lartë e njohjës do ta vendosë në pozitat diskurzive normative. Njih vetvetën kur thotë Sokrati, ai thërret në një domosdoshmëri, në një rregull sistemik me predispozita normative universalizuese. Obligativiteti i ‘njih vetvetën’ për tërë filozofinë e mëpastajme do të prodhon një projekt filozofik normativ të domosdoshëm dhe universalizues, i cili përbrenda tij ngërthen legjislacionin e të filozofuarit. Njohja tanimë nuk është refleksion, por është një procesualitet mendor i të argumentuarit. Mendimi do t’i nënshtrohet procesualitetit të dikutar nga arsyeja, e që më pastaj do të prodhoj një frymë stratifikuese ku si substrat do ta ketë vendosjen rregullative permanente sistemike.
Andaj, projekti normativ që fillon me njih vetvetën, si njohje antropocentrike, kemi transformimin në njohjen subjektocentrike. Maksima karteziane Cogito, ergo sum, është zhvendosja në një njohje metodike e subjektit për botën. Përderisa Sokrati thoshtë se na udhëzon një zë i brendshëm drejt njohjes se vetvetës, për Descasrtes-in njohja është karakteristikë ontologjike e subjektit, dhe që nëpërmes kësaj karakteriste kuptimesohet realiteti objektiv. Cogito-ja bëhet pikënisja e botës moderne, esenca e saj dhe mundësia për njohjetë sigurt. E vetmja bazë e cila na shpie drejt së vërtetës, sipas Descartes-it është arsyeja. Ky është edhe momenti kur cogito shëndërrohet në një subjekt të vetëizoluar hermetikisht. Mbase për këtë vetëizolim Nietzsche mendon se: “Mendimi racional është interpretimi sipas një skeme, nga e cila nuk mund të çlirohesh”.[1] Pra, këtu Nietzsche na paraqet problematikën që mendimi racionalist nëpërmes mënyrës së strukturimit të argumenteve krijon një sistem të mbyllur, të shabllonizuar dhe i cili na nënshtron mëpastaj. Ky vetëkonstituim i subjektit kartezian nga kapacitetet e tij optimale racionale, pa kurrëfar tensioni të diktuar nga interaksioni me jashtë, i mundësohet që në raport me fenomenet të ketë një epërsi arbitrare. Cogito-ja u bë instanca rregullative e së tashmes, një instancë imateriale, a-historike. Prandaj, Descartes-i për t’a krijuar konceptin mbi subjektin duhej që siç shprehen Deleuze dhe Guattari: “…duhet që i pari veçanërisht të ndryshoj kuptim, të marrë kuptim subjektiv, duhet që çdo diferencë në kohë, që mes idesë dhe shpirtit që e formon si subjekt, të shuhet”.[2] Kjo sipas Deleuze dhe Guattari është rrugëtimi idiomatik që ndjek cogito-ja.
Sokratin dhe i cili fundamentohet me Platonin do të kuptimesohet në modernitet si një ontologjizim i subjektit kartezian. Tash në vend të
Përbrenda këtij normativiteti, prej Sokratit e që vazhdon deri tek Hegel-i, sipas Karl Popper-it ka një potencialitet shkatërrues të realitetit social. Ky potencialitet zhbëres vjen si rezultat i vendosjës se mendimit totalitar, sepse vetë forma arbitrare e shabllonizuar domosdoshmërisht do të krijojë hendeqe në mes mendimit dhe realitetit. Pikërisht në këtë konsiston edhe kritika e Popper-it ndaj Platonit, në përpjekjen që realitetin social ta ndertojë nëpërmes realitetit të ideve. Sipas Popper-it formula idealiste e Platonit është: “Ndalo çdo ndryshim politik!”.[3] Rezultati i krejt kësaj është ajo që Popper-i e quan shtet i ndalur apo shtet totalitar, i cili prodhon një shoqëri tribale. Kjo frymë totalitare, që është tërësisht brenda projektit idealist, sipas Popper-it, i hapë rrugën një rendi normativ ‘normalizues’, ku shoqëria do të ndahet në ata që njihen si ‘normalët’ dhe në ata që do të projektohen si të ‘çmendurit’. Në njëfarë forme ‘normalët’ janë ata të cilet e mirëmbajnë frymën totalitare, e cila i prodhon ata, sikur që, edhe vetë këta ‘normalë’ kanë prirje totalitare. Këta ‘normal’ nuk janë asgjë tjetër vetëm se disa gëlltitës mekanik të ideologjive të ndryshme.
Për këta ‘normalë’ Nietzsche pohon: “Hidhni një sy kësaj kopeje që po kullot aty pranë teje. Ajo nuk di se ç’kuptim kanë fjalët dje, ç’është e sotmja. Ajo vrapon, përtyp barin, pushon, ripërtyp ushqimin, prapë vrapon dhe vazhdon kështu që nga mëngjesi e deri në darkë, ditë për ditë e lidhur ngushtë me gëzimin e në vuajtjen e saj te shtylla e çastit e prandaj nuk njeh as melankolinë as mbingopjen”.[4] Pra, Nietzsche na sensibilizon, sepse e vetmja gjë që dinë dhe bëjnë këta ’normalë’, është ngarendja për t’i duartrokitur me sa fuqi që kanë prijesit të tyre, sepse besnikëria që u kërkohet është nënshtrimi. Me këtë shpërfaqet prirja për nënshtrim e konsideruar kinse si akt çlirimi, për të cilën flet edhe shkrimtari rus Fyodor Dostoyevski, kur thotë: “Urdhëroni, na jipni, për shembull, më shumë pavarësi, lirojani duart e cilitdo prej nesh, zgjërojeni rrethin e veprimtarisë, zbuteni tutorinë, dhe ne…po, jeni të sigurtë: ne sa të jetë e mundur më shpejt do të lusim përsëri që të kthehemi prapa, në tutori”.[5] Prandaj, prirja e ‘normalëve’ është e atillë që çdoherë insiston me ngulm, pakontestueshëm që ta ketë një demiurg që do t’ishte udhërrëfyes i tyre.
Andaj, ideologji të tilla atakojn direkt në nervin shoqërorë, duke pamundësuar shprehjen e individualiteteve, shpërfytyrimin nga qenia e tyre reale dhe shëndërimin e tyre në njeri-automat. Automatizimi i tyre është tregues i forcimit të pushteteve me karakter universalizues. Ky zvetënim karakterial i njeriut stadin e tij më të thellë e arrinë me Iluminizmin. Iluminizmi, si kusht për çlirimin e njeriut, siç thonë Adorno dhe Horkenheimer-i tek vepra Dialektika e Iluminizmit, prodhoj të kundërtën e tij: e që në fakt ishte robërimi i tij. Një normalitet i tillë u bë garant që Iluminizmi të prodhoj efekte vrastare tek ‘jonormalët’, sepse jonormalët u bënë e vërteta e tij. Dostojevski, këto efekte vrastare që prodhoi projekti illuminist, i sheh si pasojën më normale të një besimi të verbër në arsye dhe progres. Ai shkruan: “Paj, njeriu është i marrë, i marrë në menyrë fenomenale. Do të thotë, s’është as i marrë, por aq mosmirënjohës saqë s’mund të gjesh asgjë më mosmirënjohëse. Unë për shembull, s’do të habitesha fare, sikur përnjëherësh, papritmas, të dilte m’u në kohën e kësaj arsyeje të ardhshme ndonjë xhentëlmen me fizionomi jofisnike, a më mirë, me fizionomi prapanike dhe përqeshëse, dhe, më duar në ije, të nisë të na flaës të gjithë neve: ‘Ç’thuani, zotërinj, a ta hedhim në pluhur tërë këtë jetë të arsyeshme me shqelm me qëllim që të tëra këto logaritme të venë në dreq të mallkuar e ne të jetojmë përsëri sipas vullnetit tonë të marrë?”.[6] Me këtë Dostojevski në njëfarë forme na paralajmëron pothuajse në mënyrë profetike sesi besimi i verbër në progresivitetin e arsyes, do të krijojë ato që më vonë do të njihen si totalitarizmat e shekullit XX. Zgjatim i këtij njeriu, me “duar në ije” që thërret masën për mobilizim, në shekullin XX u bë real, dhe konkretisht një realitet i tillë u bë përcaktues për fatin e miliona njerëzve. Kjo që paralajmëron Dostojevski dhe që ndodhi një shekull më vonë, po të shprehemi me terma nietzschean, u ngjiz qysh në antikitet me Sokratin. “Kur të duket e domosdoshme që ta shndërrosh arsyen në një tiran, siç veproi Sokrati, nuk mund të përjashtohet rreziku që edhe diçka tjetër të shndërrohet në tiran”.[7] Pra, për Nietsche-n, por edhe për të yshturit drejt një fryme të tillë që si destinacion do ta ketë tiraninë, është thjesht paraprakisht projeksioni mendorë mbi të.
Një zbërthim i thellë i këtij raporti skizofrenik mes normaliteti dhe çmendurisë shpërfaqet në formën më të kristaltë në dimensionin letrar. Ajo, nëpërmes modeleve letrare, bën që këtë frymë filozofike me karakter idealist dhe historicist, ku na paraqitet figurativisht, por edhe në mënyrë shumë kristalizuese tëhuajsimi i njeriut përballë këtyre ideologjive. Andaj, nëpërmes dy modeleve letrare do të paraqesim këtë raport mes normalitetit dhe çmendurisë:

Modeli i parë:
Normaliteti dhe bashkëfajesia
Kur vepra Konformisti e shkrimtarit italian Alberto Moravia e pa dritën e botimit në shekullin e kaluar, në pushtet ende mrizonin fashistët. Nga kritika letrare e asaj kohe, Konformisti u lexua në mënyrë ambigue: në njëren anë ata që mbronin tezën se me këtë vepër Moravia po mbronte sistemin dhe në anën tjetër, ishin ata që tek Konformisti shihnin veçse një alegori kundër diktaturave të shek.XX. Pas luftës së dytë botërore e drejta doli të jetë në anën e këtyre të dytëve. Konformisti i Moravia-s, më shumë sesa një roman, është një vepër psikologjike e cila qëmton në rrafshin individual origjinën e fashizmit. Qytetarë normal në Italinë fashiste konsiderohej secili që bindej ndaj ideologjisë në pushtet. Kjo prirje për normalitet e ndjekë gjatë gjithë veprës edhe Marçelon, protagonistin e romanit.
Marçelo, pasi kalon një rini të vështirë me prindërit abuziv, ngushëllimin e gjenë fillimisht në vrasjen e insekteve. Por, sa herë që kryen ‘gjenocid’ mbi insektet, pas çdo aktit të vrasjes, ai ndihet gjithnjë e më i vetmuar. Që ta tejkaloj vetminë kërkon bashkëpjesëmarrës në krim. Kërkon nga miku i tij më i mirë që të bëhet deshmitar në vrasjen e insekteve, dhe për më tepër, më vonë edhe vet ai të marr pjesë në këto vrasje.
Në adoleshencë konformisti i Moravia-s, nga vrasja e insekteve kalon në vrasjen e njerëzve. Por, si edhe në rastin e insekteve, sërish pas aktit të vrasjes, ndihet i zbrazët. Sërish kërkon bashkëpjesëmarrës në krimin e tij të radhës, në mënyrë që ta tejkaloj ndjenjën e fajit. Mirëpo, tanimë meqë nuk është në pyetje vrasja e insekteve, por vrasja e një njeriu, Marçelo përfundon si nëpunës shtetëror në qeverinë fashiste. Si pjesë e sistemit, ai, veç ngushëllimit për vrasjet që kishte kryer në të kaluarën, tashmë fiton sigurinë se mund të vritet në masë pa ndjerë kurrfarë faji: më nuk është i vetmuar në krim. Çdo vrasje e tij pretendohej se po bëhej në shërbim të sistemit, dhe që pastaj dekorohet dhe merr duartrokitjet e njerëzve.
Në shek. XVIII dhe XIX ata që konsideroheshin si ‘qytetar normal’ ishin pikërisht ata që pësonin katarsis para një shfaqje teatrale publike, ku të ‘çmendurve/anormalëve’ u hiqej koka në gijotinë. Në shek.XX “normalët” e shoqërisë ngarendnin në masë pas ideologjive çmendurake, që rezultoi me dhjetëra miliona njerëz të vrarë. Në të dyja rastet, vrasja e tjetrit duartrokitej, kurse vrasësi dekorohej me medalje. I pari konsiderohej i çmendur dhe kjo ishte alibia që pastaj vritej, kurse i dyti konsiderohej normal, sepse gijotina ishte nje mjet vrasës i domosdoshëm, i legalizuar nga pushteti. Me veprën e tij Moravia përpiqet që ta demaskojë pikërisht hipokrizinë e të gjithë atyre që në shek.XX thirreshin në ide të mëdha, në emër të të cilave, i’u duhej edhe të vrisnin. Jeta njerëzore konsiderohej hiçgjë para ideologjisë dhe pushtetit, mbase ajo vendosej tërësisht në mirëmbajtjen e tij.
Krimi në shek. XX u bë logjik, siç thotë shkrimtari francez Albert Camus. Po të gjykojmë me fjalorin e shkrimtarit tjetër francez Patrick Modiano: “…në këtë botë, ku pandehja se isha një i mbijetuar, u prisnin kokën edhe pemëve…. Rinisa të eci, duke u përpjekur të mendoja për ndonjë gjë tjetër, por ishte e vështirë. Nuk e harroja dot atë afishe dhe atë pemë të dënuar me vdekje”.[8] Përsonazhi i Modianos, Rolandi, pasi kthehet në Paris pas një kohe të gjatë, shkon ta kërkojë kafenenë ku e kishte kaluar rininë, por në vend të saj gjenë një dyqan maroken që shet rrangullina. Nuk e gjenë as pemën në të cilën për herë të parë në jetën e tij kishte ndjerë empatinë me natyrën. Përsonazhi kujton me nostalgji rininë e humbur, sepse askund nuk i gjenë shenjat e saj; në të njejtën kohë ndjenë pështirosje sesi njeriu është përçudnuar deri në atë masë sa t’ua presë kokën edhe pemëve.
Këtë dimension anormal të normalitetit në shoqeritë moderne e vëren edhe Hanna Arendt në ciklin e ligjeratave të saj nga viti 1965 me titullin Some Questions of Moral Philosophy. Ajo e vendosë normalitetin në raport me çështjen e moralit. Arendt ofron shembuj të proceseve gjyqësore ndaj nazistëve gjatë të cilëve procese është dëgjuar më tepër konstatimi se ata, të gjykuarit vetëm kanë zbatuar urdhëra, respektivisht atë që në rrethanat e atëhershme është kuptuar si ‘normale’ dhe ‘e pritur’ nga gjemanët, e që në esencë ka qenë dhe është tërësisht e papranueshme. Të kuptuarit dhe të përbrendësuarit e moralit si konvencion e mundëson, sipas saj, që veprat e papranueshme moralisht të kuptohen si të gjithë pranueshme. Duke pranuar si normë kryesore të veprimit moral ndaj cilido ligj të jashtëm, subjekti moral sipas Arendt jo vetëm se vendoset në situatë të negacionit të ndërgjegjes së vet, por duke u bazuar vetëm në konvencione ai humbë në njërën anë lirinë, dhe në anën tjetër mundësinë e të dalluarit se çka është mirë dhe çka është e keqe morale. Prandaj, Arendt kërkon që të gjykuarit moral në mënyrë të domosdoshme të vendoset në raport me ‘unë-in’.
Pra, përmes Konformistit Moravia ngre edhe një dilemër tjetër; se kush, në fakt, janë ‘normalët’ e shoqërisë: ata që binden ndaj sistemit dhe vrasin për hir të tij, apo anormalët (të shpallur nga pushteti që perkrahet nga shoqëria), që janë kundër çdo vrasje në emër të qëllimeve të mëdha. Për Moravia-n, rreziku më i madhë në kohëra të errëta nuk vjen nga ata që shumica i konsideron të çmendur, por nga normalët (e që janë shumica) të cilët çmendurisht binden ndaj çdo sistemi, qoftë edhe kur ai shndërrohet në një makinë vrasëse: “Njerëzit normalë s’janë të mirë, se normaliteti paguhet gjithnjë, me vetëdije apo jo, me çmim të lartë, me bashkëfajësi të ndryshme, po të tëra negative, me pandjeshmëri, budallalëk, poshtërsi, në mos kriminalitet”.[9] Vepra e Moravias përfundon në mënyrë tragjike, siç përfundojnë edhe vet pushtetet totalitare. Marçeloja vetëm pas rënies së fashizmit i kupton motivet e vërteta që e kishin shtyrë të bëhej pjesë e një sistemi që i duartrokiste dhe vrasjes në emër të tij. Ai kupton që ka vrarë dhe është bërë pjesë e një ‘makine vrasëse’, për shkaqe ekzistenciale: në pamundësi të realizimit të vetvetës, përballjes me vetminë, pamundësinë që të jetojë i lirë në një shoqëri, e cila nuk e cenon lirinë e tjetrit.
Këtë ‘normalitet të fajshëm’ duhet ta këtë pasur parasysh edhe shkrimtari gjerman Hermann Hesse, kur shkruan: “S’ka gjë më të keqe, më të egër e më mizore në natyrë, sesa njerëzit normalë”.[10] Padyshimë se kjo sentencë e Hesse-s duhet kuptuar si kritikë e tij ndaj totalitarizmave të shëk.XX, që gjetën mbështetjen e miliona njerëzve. Në shpjegimin e tij, Hesse shkruan se njëriu normal në shek.XX konsiderohej vetëm ai që i shërbente partisë dhe ideologjisë në pushtet. Të tjerët, ata që nuk bindeshin, konsideroheshin të cmendur dhe për keqardhje. Por Hesse vëren se, në shumë raste, është krejtësisht e kundërta: “Tek i cmenduri  gjejmë një qenie të qetë, që di t’i japë siguri vetvetes, një të ditur, të përzgjedhur nga Qielli, me një karakter të qëndrueshëm dhe të pavarur; ndërsa profesori apo funksionari na duken dicka e tepërt, një karakter mediokër, një figurë pa personalitet dhe temperament, pa ndonjë tipar original”.[11] Edhe Stefan Zweig, në veprën e tij autobiografike “Bota e djeshme”, shpreh habi me transformimin që kishin pësuar njerëzit pak javë para se të fillonte lufta e parë botërore. Në kujtimet e tij, Zweig kujton Vjenën pak para luftës dhe përpjekjet e tij të shkuara huq për të këmbyer qoftë edhe dy fjalë me miqtë dhe të njohur të tij. “Ata më paqësorët, shkruan Zweig, ata më babaxhanët ishin bërë si të dehur nga avujt e gjakut. Miq që i pata njohur gjithmonë si individualist të patundur, madje edhe si anarkistë intelektualë, sa hap e mbyll sytë qenë shndërruar në patriot fanatikë dhe nga patriot në aneksionistë të panginjur”.[12]
Për këtë Michael Foucault, mendon se kjo qasje normative dhe ligjerimore mbi të vërtetën, që prodhon normalitet, në përiudhën klasike, bëri që ata që konsideroheshin të ‘cmendur’ të mbylleshin nëpër qeli pa kurrfarë ekzaminimesh klinike. Në shoqëritë moderne, cmenduria, ndonëse trajtohet në institucionet përkatëse (klinika, psikiatria), për Foucault-n ka të njejtin qëllim: medikalizimin dhe normalizimin e shoqërisë. Pra, kemi vetëm transformim të mekanizmit pushtetor, porse qëllimi mbeti po ai: xhelati që priste koka në shek.XVIII u zëvendësua  në shoqërinë moderne me psiakiatrin dhe mjekun, tortura me hetimin, kurse burgu dhe cmendina zëvëndësoi ndëshikmet publike që kryheshin nëpër sheshe publike.

Modeli idytë:
Përmes Gijotinës
Një shpjegim letrar i këtij raporti skizefronik mes normalitetit dhe çmendurisë gjendet edhe të novela e Viktor Hygos, Dita e fundit e një të dënuari me vdekje. Novela ka për subjekt kryesor një të dënuar me vdekje në Francën e shek. XVIII. Duke e ditur se vetëm një ditë e ndante nga gijotina, i dënuari, reflekton për pamëshirën e shoqërisë, e cila për hir të normalitetit të saj, e dërgon në gijotinë secilin që nuk është ‘normal’; secilin që nuk është si gjithë të tjerët. Këtë absurditet në vete, i dënuari e shpërfaq në një letër që ia dërgon të bijes, pak para aktit të ekzekutimit të tij, duke i thënë: “Ja se çfarë do bëjnë me të t‘at, ata njerëz prej të cilëve asnjë nuk më urren, që të gjithë më qajnë hallin dhe që të gjithë kanë mundësinë të më shpëtojnë. Ata do më vrasin. E kupton dot këtë, Maria? Do më vrasin me gjakftohtësi, me ceremoni, për të mirën e shoqërisë. Ah! Zot i madh!”.[13]
Mënyra sesi Hygo e përshkruan zdërhalljen dhe harlisjen e turmës që pret për mekanizmin e gijotinës derisa të vihet në veprim ta kujton katarsisin që pësonin greket në antikitet kur një dramë vihej në teatër. Të gjithë kanë mundësi ta shpetojnë të dënuarin. Që nga prifti, karrocieri, e deri të ndonjëri nga turma, por askush s’do t’ia dijë. Përkundrazi, prifti shkon në qelinë e tij veç sa për ta kryer ritualin; për t’u bindur nëse beson a jo në zot atij që pas pak do t’i pritet koka. Vetëm kaq! Karrocieri, që e bartë deri tek sheshi i gijotinës, i flet për ngjarjet politike të asaj dite, pa ndjerë as me të voglen mëshirë se po e qon një njëri drejt vdekjes. Nga ana e tij i dënuari neveritet me gjithë këtë shfaqje ‘normale’ morbide ku ai ka rolin kryesor: “Sa të neveritshme janë të ashtuquajturat nevoja politike! Për një ide, për një ëndërr, për një abstraksion, këtë realitet të tmerrshëm, që e quajnë gijotinë!”.[14]
Përshkrime të tilla të letrarizuara të raportit mes pushtetit dhe normalitetit do të gjejnë vend edhe të Michel Foucault. Nëpërmes hulumtimeve të tij mbi pushtetin Foucault këtë normalitet anormal të  shoqërisë, në përiudha të ndryshme historike, e sheh në raport vetëm me pushtetin, i cili në mënyrë që ta riprodhojë vetvetën, përdor një aparat të tërë të mekanizmave pushtetore për mirëmbajtjen e këtij normaliteti.
Të Foucault normaliteti i turmës para gijotinës është pasoja më fatale e një pushteti, i cili, përmes mekanizmave diciplinues dhe ndëshkues, në vazhdimësi normalizon. Skena ku është e vendosur gijotina, më shumë sesa ndëshkimin e viktimës për krimin e kryer, ka si synim të diciplinojë dhe t’i mbajë të tillë turmën  që duatroket. Lidhur me këtë brutalitet të shpërfaqur nga pushteti nëpërmes gijotinës, Foucault tek libri Disiplinë dhe ndëshkim, shkruan: “Tortura nuk ishte rivendosje e drejtësisë; porse riaktivizim i pushtetit”.[15] Sipas tij, “…dalëngdadalë, por qysh herët, gjatë këtyre 150 ose 200 vjetëve të vendosjes së sistemit të ri të penalitetit në Europë, gjykatësit nisën të gjykojnë përherë e më tepër jo krimet, por diçka krejt tjetër: shpirtin e kriminelëve”.[16] Pra, ndëshkimi kryhej jo për krimin e kryer, por më shumë për ata të tjerët në turmë, që e mirëmbanin pushtetin përmes normalitetit, i cili modelohej po nga ai pushtet. Albert Camus tek I huaji, një shpjegim pothuajse identikë, na e jep me përsonazhin e tij Merso, të cilin pak para se ta dënonin me vdekje u kërkoi jurisë ta marrë fjalën. Mirëpo meqë nuk e lejuan të flasë, ai kuptoi se ceshtja e tij edhe ashtu nuk kishte të bënte me krimin që kishte kryer: “Dukej sikur kjo çështje trajtohej e shkëputur nga unë. Çdo gjë zhvillohej pa ndërhyrjen time. Përcaktohej fati im pa marrë mendimin tim”.[17] Nga kjo kuptojmë se si pushteti është më shumë i preokupuar me sjelljen e individëve sesa me krimet e tyre të mundshme. Në këtë rast krimi i kujtdo nuk është vepra që denohet nga pushteti, por merret si alibi për dënimin e sjelljeve të tyre. Pra me këtë sjellja jonë jashtë normativitetit të përcaktuar nga pushteti do të konsiderohet si krim i kryer nga ne.

Pushteti të Foucault dhe normaliteti i pavërejtshëm
Shoqëria e normalitetit trajtohet pothuajse në të gjithë opusin teorik të Michael Foucault. Të Foucault, pushteti, në menyrë që ta reprodukojë vetvetën, normalizon përmes mekanizmave të tij diciplinues dhe ndëshkues. Përderisa pushteti i sovranitet normalizonte duke u thirrë në të drejtën e sovranit, pra mbretit, pushteti në shoqëritë moderne transformohet dhe me këtë edhe mekanizmat e tij për normalizim marrin një formë tjetër. Pushteti i sovranitetit zëvendesohet me pushtetin pastoral/individualizues, i cili nuk ushtrohet vertikalisht (sovrani – të qeverisurit), por kapilarizohet në të gjitha segmentet shoqërore, përmes një teknologjie të tërë mekanizmash (psikiatria, klinika, burgjet, institucionet e rehabilitimit, medikalizimi…). Pushteti në shoqëritë moderne shndërrohet në anonimus, kurse ata ndaj të cileve ushtrohet, synon t’i nxjerrë nga anonimiteti. Pushteti tradicional, në anën tjetër, e shfaqte fuqinë nëpër sheshe publike përmes ekzekutimve skenografike, në shoqëritë moderne pushteti tanimë kontrollon gjithçka nëpërmes instrumenteve të ndryshme të cilat i ka krijuar që ta normalizoj (sipas formës së tij) shoqërinë.
Sipas Foucault, normaliteti i individualiteteve në shoqëritë moderne arrihet pa u vërejtur, sepse vet pushteti tash ushtrohet në mënyrë të pavërejtshme. Ky anonimitet i pushtetit i cili normalizon në mënyrë të pavërejtshme ndodhë sepse vetë individi për Foucault-në është një nga efektet e para të pushtetit. Për këtë ai pohon se: “Individualizimi apo prodhimi i individit është pikërisht një nga efektet e para të pushtetit. Kjo do të thotë se individi nuk është e dhëna që i rri kundruall pushtetit, por, përkundrazi, një nga efektet e para të tij. Pushteti përcillet përmes individit që ai vet ka pjellë tashmë”.[18] Prodhimin e individit si efekt i pushtetit Foucault e mbështet në kapërthurjen e tij brenda një ligjërimi të së vërtetes që fillimet i ka me Sokratin, ose siç thotë ai: “Së paku me filozofinë platoniane, për të parë se si ligjërimi i frytshëm, ligjërimi ritual, ligjërimi i ngarkuar me pushtete e rreziqe është përfshirë pak nga pak në ndarjen mes ligjërimit të vërtetë dhe ligjërimit të rremë”.[19]
Ndarja e ligjerimit të vërtetë dhe ligjerimit të rremë pasojë me një ndarje tjetër: ‘normalët’ e shoqërisë dhe ata që konsideroheshin të ‘çmendur’. Të parët ishin brenda ligjërimit të vërtetë, apo prodhim i vet këtij ligjërimi, kurse të dytët ishin të çmendur, sepse e përjashtonin vetvetën nga perimetri i po këtij ligjërimi. Pasoja direkte këtij ligjerimi të të vërtetës që fillon me Sokratin, vërehet që në përiudhen klasike ku të çmendurit mbylleshin, duke dashur “ta përjashtojnë çmendinë nga mendja, joarsyen nga arsyeja dhe nga jeta e përditshme “e shëndoshë”.[20] Në shqyrtimet e veta mbi normën dhe normalizimin, Foucault është mbështetur kryesisht të analizat e filozofit francez, George Canguilhem, në veçanti në veprën e tij Normalja dhe Patologjikja, i cili thotë se: “Shenjat që në regjimin e moçëm shprehnin statusin, privilegjet e përkatësitë e individëve, do të zëvendësohen në modernitet me organizimin e shkallëve të normalitetit, të cilat bëjnë të mundur klasifikimin dhe hierarkizimin e individëve brenda niveleve të një shoqërie. Sipas Foucault-së, pushteti i normalizimit në njërën anë forcon një homogjenitet social, por në anën tjetër ai individualizon, pikërisht duke i klasifikuar individët sipas dallimëve të tyre, sasiore apo cilësore”.[21]
Një shembull tjetër në letësi i cili e zhbiron deri në skutat më të thella ushtrimin e pushtetit sipas pikëpamjessë Foucault-s mbi individin si efekt i pushtetit dhe historisë si ritual i saj e gjejmë po ashtu edhe në romanin Jeta dhe koha e Majkëll K., i nobelistit afrikanojugor, J.M. Coetzee. Coetzee ngjarjen e vendosë në kohën e aparteidit në Afriken e Jugut në vitet ’60-të. Njerëzit me ngjyrë klasifikoheshin si qytetarë të dorës se dytë dhe vendoseshin nëpër kampe. Majkell K. e kalon tërë jetën e tij duke ikur nga kampet. Por secilën herë ai zihet dhe vendoset në një kamp edhe më mizorë. Historia, si ritual i pushtetit (Faucault), zhvillohet vetëm brenda kampit. Prandaj Coetzze përpiqet që përsonazhin e tij ta paraqes si njëri pa histori; që nuk është i kësaj bote. Njëri nga udhëheqësit e kampit flet kështu për Majkel K.-në: “…ai njeri nuk ka kurrgjë, asnjë histori me interesin më të vogël për njerëzit e arsyeshëm. E kam vëzhguar, e di! Ai nuk është i botës sonë. Jeton në botën e tij”.[22] Majkell K. merret si njeri i çmendur, sepse është kundër një pushteti që klasifikon në bazë të ngjyrës; i çmendur sepse është kundër rrjedhës së historisë, e cila e sheh luftën si progres, i çmendur sepse nuk jeton në një botë me dhe si të tjerët. Paradoksalisht bota e tij konsiderohet çmenduria e tij, sepse bota e tij nuk ishte edhe bota e normalëve. Mbase bota e normalëve bëhet vdekja e tij. “Gjumi i arsyes lindë përbindsha”[23], dhe ky gjumë ishte themeli i botës moderne i mishëruar tek gjykatësi, tek mjeku, tek psikiatri, tek mësuesi etj.
Foucault e diagnostifikon frymen të cilën pushteti nëpërmes instrumentave të tij ushtron te individët, ku arsyeja do të jetë gjykatësi suprem. Pra, është arsyeja që bën historinë, janë normalët ata të cilët e mundësojnë këtë… mbase edhe vet historia është një projekt i cilesuar si normal nga pushteti. Pushteti ndërton histori, kurse brenda saj bëhet diferencimi në mes normalve dhe të çmendurve. Pahistoria e Majkell K. është historia e pushtetit, sepse të çmendurit janë e vërteta historike për legjitimimin e pushtetit . Pra, kampi ku është vendosur Majkell K. është panoptikumi foucauldian, sepse për pushtetin Majkell K. duhet të jetë aparent, i zhveshur, por edhe çdoherë nën vëzhgim. “Këtu qëndron edhe efekti kryesor i Panoptikut: nxitja e vetëdijes së përhershme të të burgosurit mbi dukshmërinë e vet, e cila siguron kështu funksionimin automatik të pushtetit”.[24] Sipas Foucault tendenca e pushtetit është që ne ta përbrendësojm idenë se pushteti është çdoherë dhe në gjdo kohë i gjithëpranishëm dhe se kjo gjithëprani ne na bën të vëzhgueshëm çdoherë. Çmenduria e shpërfaq gjithëpranin e pushtetit, kurse disiplinimi shpërfaq fuqinë e tij.
Shkruajtën:  Agon Sinanaj & Dritan Dragusha